Aquella brisa de los veranos de antes (19 de 20)

 

 Por Pedro Costa Morata

      Ingeniero, Periodista y Politólogo. Ha sido profesor en la Universidad Politécnica de Madrid. Premio Nacional de Medio Ambiente.

Bueno, pues todavía hay quien habla de progreso

Todo el mundo puede comprobar cómo cada día que pasa se espesan amenazas sobre el futuro, desde una realidad que ni deja tiempo para el relax, como no sea éste engañoso o contradictorio, ni espacio para la reflexión calma y constructiva, negando crudamente el optimismo de los que creen en eso de que nos esperan, necesariamente, tiempos mejores...Y medios de comunicación, pensadores y hasta políticos no dudan en dejar caer, pese a ellos, perlas de desánimo o juicios de clara decepción sobre la marcha de las cosas. Bueno, pues aun así sigue habiendo en el ámbito de los periodistas, pensadores y hasta políticos -aun siendo perceptibles tantos empeoramientos y de tan variados tipos- una absurda, lerda, papanatas, infundada esperanza de que el futuro es siempre heraldo, y hasta partero, de buenas y hasta mejores noticias y acontecimientos. Y pese a la ausencia de datos que aludan a progreso general y sensible no resulta fácil demoler “socialmente” lo que se ha convertido en una “ideología obligada” que tras siglos de florecimiento se ha acomodado a una aceptación que desafía la terca realidad y convive con una sensatez secuestrada.

Quiero sustituir la queja tan manida y el repaso inacabable de penas y desastres de la humanidad con una relación comentada de lecturas que, sobre el progreso, recomiendo este otoño, que es cuando las hojas caen muertas desde arriba para dar vida más abajo, invitando al pensar tranquilo que ha de ser, siempre, inquisitivo y documentado. Y empiezo por subrayar que, por lo que a la idea y la aceptación del progreso se refiere, una vez más es la civilización occidental la que hace traición -por desviacionismo arrogante- a la cultura antigua, cuya creencia en el futuro y en el progreso era cuasi inexistente ya que basaba el devenir del mundo y las cosas en procesos y acontecimientos esencialmente circulares y repetitivos; y rompió la cordura y el realismo empeñándose -y consiguiéndolo- en que la visión del futuro estuviera progresivamente teñida de logros, mejoras e incluso de un bienestar general producto todo ello de los dogmas escatológicos. El cristianismo, primero, con sus ideales religiosos y místicos de una vida de perfección y la final venida triunfante del Paráclito, y, siguiéndole los talones, el capitalismo codicioso y dominador, que planteaba en su ética y praxis un camino de enriquecimiento y ventura al que ni se le interponía límite o enmienda ni convenía dárselos, llevaron a la humanidad a expectativas tan dulzonas como ilusas, carentes siempre de sustancia.

Y así tenemos al primer -como quien dice- formulador de la idea de progreso, el marqués de Condorcet, genuino producto de la Ilustración y su optimismo exagerado (amarrado a la Razón) que explicaba en su Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, llamémosle Esquisse, 1795) las diez épocas en las que ese espíritu humano había ido avanzando hasta el momento de la Revolución y las Luces que la iluminaron, con su guillotina y sus venganzas entre clases e iluminados, de las que él mismo fue víctima, perseguido y seguramente asesinado (aunque pudo haberse suicidado, antes que ejecutado, dejando pendiente ese trabajo tan lleno de optimismo...). La última de esas fases se llama así, precisamente, “De los futuros progresos del espíritu humano”, que los analistas han resumido, para entendernos, con estas tres notas aplicadas a ese espíritu progresivo y al futuro necesario: ilimitado, acumulativo e irreversible.

Jean Caritat, marqués de Condorcet - (filosofico.net).

Al optimismo ilustrado, tan paradigmáticamente enunciado por Condorcet sucedieron teorías y experimentos que insistían en lograr el progreso para todos, especialmente para los más necesitados, las clases trabajadoras, y en ello compitieron a lo largo del siglo XIX destacadamente socialistas y anarquistas movidos por un idealismo (utopismo es el término, en historia de las ideas) que muchos han podido asemejar a un providencialismo. En mis notas y biblioteca tengo dos primeras revisiones, bien escritas y reflexionadas, de esta famosa y empachosa idea, siendo la primera Les illusions du progrès (1908), de George Sorel, socialista francés muy comprometido con los acontecimientos de su tiempo y, en consecuencia, alarmado por la reinstalación en Francia, tras las numerosas fases revolucionarias del siglo, de los poderes reaccionarios, de lo que había dado buena cuenta el famoso proceso del oficial Dreyfus. La segunda es La idea del progreso (1920), del inglés John B. Bury, historiador y filólogo que, sin duda influido por las atrocidades de la Primera Guerra Mundial y (prudente) analista de la esencia, espectacularmente declinante, de la idea de progreso, resume ésta advirtiendo que el progreso es algo en lo que se puede, o no, creer por la imposibilidad de comprobación alguna, añadiendo como ejemplos a la Providencia, la inmortalidad del alma... Me ayudó en mi transición -lenta, cauta- al anti progresismo más o menos militante, el ensayo Adiós al progreso. Una meditación sobre la Historia (1985), del murciano Antonio Campillo, profesor de Filosofía, que he considerado un adelantado, desde la Academia, del enfoque sobre un progreso desprovisto de base filosófica y entrado en crisis por la oleada postmoderna, que también vapuleó ese concepto.

Bury, Condorcet, Sorel.

Campillo, Gray, Noble, Viñuela.

Un siglo después de aquellos primeros cuestionadores de la idea de progreso, atentos y alarmados por la evolución político-internacional de aquellas décadas, hemos de reconocer que, habiéndose superado una Segunda Guerra Mundial y el periodo bronco de Guerra Fría, el estado actual de las relaciones internacionales no puede considerarse en absoluto ni tranquilizador ni esperanzador; o sea, que no puede decirse que haya progreso alguno ni en la paz internacional ni en el equilibrio de poderes ni en el destino de una humanidad en su mayoría golpeada por mil males y amenazas. Solo hay que apuntar a la guerra de Gaza y al reciente acuerdo de paz que, en manos del sionismo genocida y del Gran Mamarracho de Washington, solo puede anunciar, “racionalmente”, la absorción de esa Franja por Israel y la expulsión de dos millones de personas, supervivientes de una matanza sin precedentes en la ya triste historia de Oriente Próximo (Que quien ha suministrado munición y amas sofisticadas para asesinar a 65.000 palestinos quiera ser galardonado con el Nobel de la Paz dice suficiente de la ausencia rotunda de progreso ético y jurídico en este mundo de hoy.) El mundo se enfrenta, actualmente, a la locura de un rearme generalizado que no llevará a nada bueno, y a un Yahvé pusilánime, que no acaba de maldecir, con escarmiento, al muy escandaloso y perturbador Estado de Israel, que dice encarnar (aunque pocos se lo crean) a su pueblo elegido, tantas veces pecador, idólatra y renegado, y ahora implacable genocida.

En la perspectiva mundial, a la ausencia de cualquier progreso -estable, sincero, garantizado- de paz en las relaciones internacionales hay que añadir la imposibilidad de constatar el menor progreso en la salud físico-ambiental del planeta, siendo evidente todo lo contrario. Entre los autores que pese a todo defienden el progreso, no ya solo como idea sino como hecho constatable, figuran lógicamente los propagandistas liberales de esa irrealidad abrumadora, y tengo que aludir a dos de ellos, siendo el primero el famoso y celebrado Steven Pinker, psicólogo cognitivo canadiense que parece empeñado en que el mundo recupere la fe en todos los paradigmas y fenómenos fracasados y erigidos en dominadores de los seres humanos: En defensa de la Ilustración. Por la razón, la ciencia, el humanismo y el progreso (2018), escrito en clave dogmáticamente liberal, se muestra incapaz de ver que la realidad humana y universal no la describen, objetivamente, las estadísticas ni los informes de Naciones Unidas, pese a la apariencia. Este Pinker parece vivir encapsulado en esa burbuja de cristal que la fama y un carácter exclusivista suelen dar, y he de decir que no puedo describir hasta qué punto la lectura de este libro me resultó irritante y sulfurosa.

Acemoglu & Johnson, Norberg, Pinker.

Compadre de Pinker en ideas liberales -sumarias, fantasmagóricas- y en la “oportunidad” de sus producciones reivindicativas del progreso, es el sueco Johan Norberg, ensayista económico que, en Progreso. 10 razones para mirar al futuro con optimismo (2016), para dar más fuerza a sus argumentos dice haberse transformado de crítico en defensor del progreso, que es una evolución que no puede dar ni la edad, con su experiencia añadida, ni la reflexión si es que se ha aprendido a practicarla, ni la observación social, si es que ha habido inmersión en sus problemas y necesidades. De ambos, de su lectura, destacaré que, como liberales acérrimos, ignoran deportivamente a la naturaleza en su integridad y trascendencia.

Quisiera compartir en este apartado el “descubrimiento” que hice poco ha con The return of nature. Socialism and Ecology (2020), del economista norteamericano John Bellamy Foster, con los lectores que sigan interesados en reconocer la capacidad y la sagacidad de la mirada de Marx y su espíritu escrutador para abarcar tantas áreas de inquietud y conocimiento. Es un texto (que espero que ya esté traducido al castellano) que considero extraordinariamente oportuno, lúcido y pedagógico, ya que atiende al “problema ecológico” desarrollando la labor de Marx en este campo, que a su muerte prolongaron Engels y su hija Eleonor (con su círculo más cercano, uniéndose a ellos la brillante personalidad de William Morris) en las últimas décadas de la Inglaterra del siglo XIX. La naturaleza es considerada, ahí en sus más esenciales significados: económico, por supuesto, pero también ambiental, ético y político.

Bellamy Foster.

(Por mi parte, que del manejo crítico de la tecnología tuve que pasar al análisis desolado de la destrucción del mundo físico -y moral, ya lo creo- por el proceso económico y la codicia productivista, colegí sin gran dificultad que la continua degradación del medio ambiente niega, necesaria y precisamente, cualquier idea de progreso social o de un futuro mejor; a lo que llamé ecopesimismo. Esto me llevó, primero, a documentar las ideas críticas sobre el progreso a partir del racionalismo europeo en un trabajo en mis años de doctorado, “El ecopesimismo. Apunte histórico-ideológico y bibliográfico”, en 1996, y más adelante a teorizar sobre ese ecopesimismo, en un nuevo trabajo académico que titulé “Ecopesimismo: una teoría sociológica de la postmodernidad”, escrito para el IX Congreso Español de Sociología de Barcelona, en 2007, y al que deberé un día dar forma extensa, bien nutrido de mi empiria acumulada).

Mención ineludible merece la relación de la tecnología con el progreso, que hay que reconocer que, en buena medida subyace en una parte importante del cuerpo crítico que ha ido configurándose. Es oportuno recordar las primeras luchas anti maquinismo surgidas en la arrogante Inglaterra victoriana. Precisamente, en Una visión diferente del progreso. En defensa del luddismo (1993), David F. Noble, historiador norteamericano de la ciencia, la tecnología y la educación, describe las luchas obreras contra la automatización de los procesos industriales, empezando por los textiles, de las primeras décadas del siglo XIX en la Inglaterra autoritaria y mesiánica de la Revolución Industrial. Es cuando “aparece” el misterioso “Capitán Ludd”, figura seguramente inexistente en su materialidad, pero definitoria de una oleada de destrucciones activas de esas máquinas que expulsaban de su lugar de trabajo a miles de obreros; unas luchas ferozmente reprimidas por la policía e incluso el ejército. Noble alude a ese progreso tecnológico como una “tecnofilia con raíces religiosas”. El politólogo inglés John Gray, de rotundo pesimismo científico y mordaz crítico del liberalismo, así como de una humanidad depredadora del medio ambiente, deja todo esto bien claro en Contra el progreso y otras ilusiones (2004), un verdadero tratado feroz y desinhibido. Añadiré en este apartado un tercer trabajo, de mi buen amigo Juan Pedro Viñuela, profesor extremeño de filosofía e intelectual denso y valiente quien, en Una mirada ética sobre el progreso y la tecnociencia (2008), se lamenta de la perversión de la razón ilustrada, en la que cree y a la que apela (teniendo pendiente, él y yo, “darle una vuelta” al prestigio de lo ilustrado, por sus negativos efectos, entre otros, en el medio ambiente).

No hay más remedio que apuntar, observando el mundo actual, nuestras vidas diarias y las novedades tecnológicas que las invaden, al panorama de desasosiego creciente, no solo por lo abrumador, sino por lo impetuoso y por el alto grado de aceptación social que, aunque sea fatalista e inerme, baliza un camino lleno de tristezas y humillaciones. La “sociedad digital” con la que se nos amenaza cada día no es más que un resumen de negocio, opresión y mito, y no nos sirven de gran cosa advertencias como la de 1984, superadas y aumentadas por la malicia sin pausa del Gran Hermano. Así, de la digitalización de toda la actividad social, elevada a la categoría de valor y ventaja absoluta e indiscutible (pero que se impone como obligación) se convierte en realidad en una lenta pero inexorable erosión de la dignidad humana. Un proceso tecnológico en el que cada día surgen más novedades, buenas para los negocios, pero pésimas para el ciudadano corriente, y que yo atribuyo a “avances” científico-técnicos del siglo XIX, como el álgebra de Boole y a los primeros “ordenadores”, como el de Babbage, que empujaron a la máxima simplificación en computación y, sobre todo, en los procesos industriales que luego han invadido toda la vida social con la llamada informática. Una tecnología invasiva e invasora, sin oposición alguna (sino todo lo contrario), desde la progresiva sustitución de la electrónica analógica (la auténtica, la humana, en la que me formé y trabajé) por la digital (sumaria, engañosa, deformante), que es la que festejan y alardean tantos alienados de la física y la metafísica.

Para estar al día no hace mucho me leí Poder y progreso. Nuestra lucha milenaria por la tecnología y la prosperidad (2023), de los prestigiosos economistas norteamericanos Daron Acemoglu y Simon Johnson, del MIT bostoniano que, como su título indica, no han entendido nada: ni de la dinámica histórica de la tecnología ni del espejismo de la prosperidad ni -mucho menos, añado- de la profunda contradicción, perceptible solamente por mentes a sí mismas leales, entre poder y progreso. Otra “respuesta” clásica de los heraldos del sistema echando mano de la doxa liberal, pero que no dejaré de recomendar su lectura, a fin de que pueda verse cómo brillantes y afamados economistas pueden ser profundos incultos sociales.

El piloto de la bomba y Gunther Anders

 

 Por Franco "Bifo" Berardi 

      Escritor y filósofo italiano. Activista de la izquierda.

Un ensayo de Amador Fernández Savater sobre la correspondencia entre Gunther Anders y el piloto del avión que lanzó la bomba sobre Hiroshima

      En el octogésimo aniversario de los bombardeos atómicos de Hiroshima y Nagasaki, Israel, potencia nuclear, se prepara para consumar su genocidio en Gaza. Estados Unidos y Rusia se amenazan mutuamente con una guerra nuclear mientras negocian la liquidación definitiva de Ucrania, devastada por tres años de guerra.

La Unión Europea se inclina ante el Gran Hermano Trump: los europeos cancelan los impuestos a las grandes tecnológicas, aceptan los aranceles de Trump y prometen comprar armas estadounidenses. Ochenta años después de Hiroshima, la guerra se avecina por todas partes.

El piloto, la bomba y el filósofo que vio el futuro en el que vivimos hoy

Este aniversario de la masacre nuclear de Hiroshima me recuerda la correspondencia entre el piloto Claude Eatherly y el filósofo Gunther Anders, una historia increíble y un documento totalmente actual.

Eatherly es el piloto del avión que cobró la vida de 200.000 personas en Hiroshima. «Adelante», les dijo a sus compañeros sin saber qué contenía la bomba que llevaban. De camino a casa, a diferencia de todos sus camaradas, Eatherly se arroga los honores de la guerra y muestra este comportamiento inapropiado, como robar dinero. Ingresó en una institución militar para la salud mental durante años.

Anders lee su historia y la escribe en el sanatorio, donde ahora entabla una correspondencia y una amistad inaudita. Eatherly es para Anders el "rebelde" de la sociedad tecnológica: a pesar de la fama que glorifica su gesto, se hace cargo de lo imposible y no se atreve a ser la víctima de la máquina (que se percibe como todo lo contrario de Eichmann). Anders es para Eatherly un interlocutor clave que le dice: "No, aquí, en verdad tú eras el único corazón en esta sociedad indiferente al horror del apocalipsis («Tengo la sensación de que me has hecho sentir mejor que nadie»).

Ocuparse de lo imposible, en lugar de la anestesia, es la única esperanza para Anders, convirtiendo el arrepentimiento en acción. No es de extrañar que Franco Berardi «Bifo» diga que Anders es el pensador de nuestro monstruoso presente.

Las personas "enfermas" en realidad padecen de sensibilidad, como los hikikomoris y todos los desertores de la sociedad. Los gestos descuidados y desesperados son señales de alarma: "Quien nunca olvida ciertas cosas y no tiene nada que perder" (Lessing). También participamos en formas de vida destructivas y somos "inocentemente culpables". La catástrofe está inscrita en todo aquello que te intranquiliza en lugar de tranquilizarte.

En esta era de la frontera de la historia, asumimos lo imposible; cerrar la brecha entre lo que sentimos, hacemos e imaginamos es la única ganancia en una situación sin ganancia. Los gestos de deserción son solo el comienzo. Necesitamos la filosofía, la conversación amistosa sobre filosofía, para comprender lo que queremos sin saberlo, para encontrar nuestras propias razones y para implementarlo.

“Con motivo del octogésimo aniversario de la masacre nuclear de Hiroshima, leí la correspondencia entre el piloto Claude Eatherly y el filósofo Gunther Anders, una historia increíble y un documento extremadamente actual.

Eatherly es el piloto del avión que sembró la muerte de 200.000 personas en Hiroshima. "Adelante", les dijo a sus compañeros, sin saber el contenido de la bomba que llevaban. Al regresar a casa, a diferencia de todos sus camaradas, Eatherly rechaza los honores de guerra y exhibe un comportamiento extraño, como robar bancos sin llevarse el dinero. Es internado durante años en una institución psiquiátrica militar.

Anders se entera de su historia y escribe al sanatorio, lo que da origen a una correspondencia y amistad sin precedentes. Para Anders, Eatherly es el "rebelde" de una sociedad tecnológica: huye de la fama que glorifica sus acciones, se enfrenta a lo imposible y no se define como víctima de la máquina (en este sentido, es todo lo contrario a Eichmann). Anders es un interlocutor clave para Eatherly, quien le dice: "No estás loco; de hecho, eres la única persona cuerda en esta sociedad, indiferente al horror del apocalipsis" ("Tengo la sensación de que me entiendes mejor que nadie").

Afrontar lo imposible, en lugar de insensibilizarnos, es la única esperanza de Anders: transformar el remordimiento en acción. No es de extrañar que Franco Berardi "Bifo" afirme que Anders es el pensador de nuestro monstruoso presente.

Amador Fernández Savater

Los "enfermos" son quienes reaccionan a los acontecimientos con sensibilidad, como los hikikomori y todos aquellos que han desertado de la sociedad. Los gestos de locura y desesperación son señales de alerta: "Quien no pierde la cabeza ante ciertas cosas no tiene nada que perder" (Lessing). Nosotros también participamos en estilos de vida destructivos y somos "inocentemente culpables". La catástrofe está inscrita en todo lo que tranquiliza en lugar de perturbar.

En esta era de la supresión del sujeto, afrontar lo imposible, acortar la distancia entre lo que sentimos, hacemos e imaginamos, es la única salida a una situación desesperada. Los actos de deserción son solo el principio. Necesitamos la filosofía, la conversación amistosa de la filosofía, para comprender lo que rechazamos inconscientemente, para encontrar nuestras razones y para actuar”.

Fuente: ILDISERTORI

Un espectro recorre Europa: el espectro del nihilismo

 Por Andrea Zhok  

      Escritor, periodista y profesor de Filosofía Moral en la Universidad de Milán.

El filósofo Andrea Zhok analiza las raíces de la crisis nihilista, mostrando cómo el consumismo y la oligarquía financiera están vaciando de significado a Occidente.

     La modernidad liberal celebra el progreso y al individuo, pero su luz proyecta una sombra inquietante: el nihilismo. Privado de significados compartidos y de raíces profundas, Occidente corre el riesgo de desmoronarse. Andrea Zhok, profesor de Filosofía Moral en la Universidad de Milán, revela las causas de este declive: un capitalismo que reduce a los ciudadanos a consumidores sin memoria y transforma las democracias en oligarquías financieras. Concluyendo su análisis, el profesor se pregunta: ¿qué futuro le espera a una civilización que ha perdido su alma?

«Tríptico de la Metrópoli», pintado por Otto Dix entre 1927 y 1928, conservado en el Kunstmuseum de Stuttgart.

     Un espectro recorre Europa, pero no es el comunismo evocado por Karl Marx y Friedrich Engels. Es algo más insidioso: el espectro del nihilismo. Mientras Occidente exhibe los trofeos del progreso tecnológico y del individualismo liberal, un vacío existencial se extiende dentro de sus cimientos, corroyendo la esencia misma de nuestra civilización. ¿Pero qué se esconde detrás de este nihilismo desenfrenado? ¿Por qué parece afectar particularmente a la sociedad occidental? ¿Y cómo se entrelaza con la afirmación del capitalismo global y la pérdida de identidad? Para responder a estas preguntas, entrevistamos al profesor Andrea Zhok, profesor de Filosofía Moral en la Universidad de Milán.

El nihilismo, un concepto surgido en la Rusia del siglo XIX y repensado por Friedrich Nietzsche, se ha materializado hoy en la crisis espiritual de Occidente. Ya no es sólo una abstracción filosófica, sino una realidad tangible que se manifiesta en la erosión sistemática de todo valor compartido. Paradójicamente, mientras exporta su modelo de desarrollo a todo el mundo, Occidente revela signos de un profundo malestar: ha perdido progresivamente la capacidad de dialogar auténticamente con otras culturas, sustituyendo el diálogo por una estandarización global que anula todas las diferencias. Como destaca el antropólogo Emmanuel Todd en su último ensayo “La derrota de Occidente”, esta deriva ha desencadenado reacciones inesperadas. El surgimiento de un “bloque conservador” liderado por la Rusia de Putin podría representar una respuesta al nihilismo liberal, un intento de contraponer los valores tradicionales al vaciamiento de sentido occidental. Pero ¿estamos realmente ante una alternativa creíble o simplemente ante otra forma de ideología?

El panorama se vuelve aún más complicado cuando consideramos la actual crisis espiritual. Todd identifica la “vaporización” de la ética protestante –en su día un pilar de la disciplina social y de la cultura del trabajo– como uno de los factores clave de la decadencia occidental. En su lugar ha surgido un individualismo radical, desprovisto de raíces y referencias. En este contexto, el neoliberalismo aparece como la encarnación práctica del nihilismo: un sistema que reduce toda relación humana a un mero cálculo económico, niega todo límite ético y transforma gradualmente las democracias en cáscaras vacías, cada vez más propensas a derivas autoritarias. El profesor Zhok analiza estas dinámicas complejas evitando conclusiones fáciles, demostrando cómo el nihilismo contemporáneo no es un destino inevitable, sino el resultado de elecciones históricas y culturales específicas. La pregunta crucial que surge de su análisis es si Occidente, enfrentado a la pérdida progresiva de su alma, será capaz de encontrar un nuevo equilibrio o si continuará su carrera hacia la autodestrucción.

Un mural de Banksy que representa a un trabajador quitando una de las estrellas de la bandera de la Unión Europea en la fachada de un edificio en Dover, Reino Unido, un símbolo visual del Brexit.

     El término nihilismo, que aparece por primera vez en el contexto filosófico postkantiano, comienza a adquirir sus connotaciones modernas con el uso del término en el contexto del nihilismo ruso, como una variante de la anarquía. Aquí el nihilismo se refiere a una disposición radical, impulsada por la necesidad de destruir toda tradición y toda creencia. De esta forma aparecen personajes "nihilistas" en las novelas de Iván Turguéniev y Fiódor Dostoievski. Pero es a partir de la reflexión de Friedrich Nietzsche que el término se consolida filosóficamente, como un pensamiento de la nulidad de todo valor tradicional y de toda consecuencia histórica.

«Friedrich Nietzsche», pintura realizada por Edvard Munch entre 1906 y 1908, que representa al filósofo alemán.

Nietzsche y el vacío que avanza

Es importante notar cómo en Nietzsche el nihilismo no representa una tesis política, sino una verdad filosófica que simplemente sale a la luz. El mundo y sus valores ya habían sido devaluados por el cristianismo, en nombre de una vida después de la muerte, y la pérdida de credibilidad de la otra vida (la "secularización" europea) en la segunda mitad del siglo XIX simplemente colocaría a los europeos frente al nihilismo como un hecho, como una evidencia ineludible, cuyas consecuencias, según Nietzsche, se harían cada vez más evidentes. Ahora bien, la conexión histórica entre secularización y nihilismo es sólida, y sin embargo la lectura de Nietzsche parece cuestionable en muchos sentidos. En primer lugar, no está claro por qué el nihilismo manifiesto no se establece en la fase de "devaluación del aquí y ahora" que se atribuye al cristianismo, sino sólo en el momento en que el cristianismo mismo pierde terreno. La idea de que cualquier visión religiosa implica una devaluación de la dimensión histórica y del mundo de la vida es bastante cuestionable.

Esto es cierto tanto en el contexto de las «religiones del Libro» como en el contexto de muchas religiones tradicionales vinculadas al culto a los antepasados (desde la antigua Roma hasta el Japón medieval), donde las dimensiones históricas y religiosas se interpenetran de manera inseparable. Además, ni siquiera es fácil argumentar que una perspectiva extrareligiosa implica necesariamente una caída en el nihilismo, dado que las lecturas seculares de la historia, como las hegelianas y marxistas, no presentan implicaciones nihilistas. Así pues, si entendiéramos el término "Occidente" en un sentido amplio y comprensivo, que incluya la historia política y cultural europea y sus desarrollos extraeuropeos, no habría lugar para una conexión estrecha entre Occidente y el nihilismo.

La conexión entre el nihilismo y Occidente se hace más estrecha cuando entendemos que el uso actual del término "Occidente" tiene sus raíces en un desarrollo específico de la cultura europea, a saber, el nacimiento y desarrollo de la perspectiva liberal, en particular después de su integración decisiva con la ciencia económica, desarrollada en conjunción con el surgimiento del sistema de producción capitalista. No es posible aquí rastrear el desarrollo de la teoría liberal en todos sus aspectos múltiples y a veces contradictorios.

La tiranía del deseo

Lo importante en el contexto de una discusión sobre el nihilismo es entender cómo una rama específica de la teoría liberal es la dominante y se impone como teoría colateral de apoyo a los procesos de transformación socioeconómica que llevan el nombre de "capitalismo". Se deberían examinar muchos detalles para ofrecer una imagen bien fundada de la conexión entre el nihilismo y el desarrollo de la razón liberal, pero aquí intentaré centrarme sólo en dos aspectos, vinculados respectivamente a la perspectiva del sujeto individual y a la perspectiva del sistema socioeconómico en su conjunto.

Desde el punto de vista del sujeto individual y de sus acciones, lo que caracteriza a la razón liberal es la idea de que el sujeto es esencialmente una individualidad adquisitiva ahistórica, que tiende a la autosatisfacción. El sujeto liberal es originalmente un individuo, en cuanto es concebido como naturalmente independiente de las relaciones sociales. El sujeto liberal es entonces intrínsecamente una entidad deseante, adquisitiva , orientada a la autosatisfacción. Y finalmente, el sujeto liberal es un sujeto natural en oposición a la idea de subjetividad histórica: este último movimiento permitió debilitar el peso de las tradiciones y el poder político consolidado por las leyes y las costumbres (Antiguo Régimen).

Principales exponentes del neoliberalismo británico, Thatcher, Blair y Cameron. El irónico lema «¡Viva la invencible revolucion neoliberal!» enfatiza la unión entre el poder político y económico.

Consumidores sin identidad

La reivindicación de un carácter ahistórico tuvo inicialmente un gran potencial emancipador, porque liberaba de golpe a los individuos históricos de todo vínculo con las instituciones del pasado, pero este movimiento acabó definiendo una subjetividad humana deshistorizada y desocializada, artificial y en definitiva completamente irreal. El sujeto liberal es un centro autorreferencial de impulsos y deseos que no requiere racionalización ni explicación. Cualquier petición de explicación más allá de "porque así me gusta" se considera injustificada e intrusiva. Este tipo de subjetividad no está ligada a nada del pasado, ni a la memoria, ni a las promesas, ni a la lealtad, ni a los deberes. Idealmente, es como si el sujeto liberal renaciera a cada momento, sin estar agobiado por nada anterior, simplemente dispuesto a aprovechar nuevas oportunidades de satisfacción (de ganancia, de inversión). Este modelo de subjetividad encaja perfectamente con el consumidor ideal en un mercado anónimo.

La libertad que caracteriza a este sujeto es la libertad negativa, es decir, libertad de, no libertad para: el sujeto liberal quiere ser libre sólo en el sentido de no querer interferencias en su propia línea de acción. Este tipo de subjetividad, sin restricciones pasadas y dominada por la libertad negativa, es un individuo sin individualidad. No tiene una estructura voluntaria sólida, un plan consistente, porque cualquier estructuración estable de la voluntad sería un factor de rigidez, que dificulta la adaptación continua a los cambios del mercado. Paradójicamente, el resultado final de un proceso cultural nacido bajo la bandera de la reivindicación de la libertad individual es la abolición de la individualidad como personalidad, como carácter, como voluntad de planificar.

Rompiendo límites morales

Este resultado es fatal cuando se concibe al sujeto individual como poseedor de una identidad completa independientemente de su ubicación en una dimensión social, tradicional, cultural e histórica. Esta subjetividad mítica inicialmente se inspiró en las teorías del derecho natural de Thomas Hobbes y John Locke. Pero, una vez integrado en las formas del mercado capitalista, encontró incentivos fundamentales para transformarse cada vez más en una entidad autorreferencial, instintiva y desestructurada.

De paso, cabe señalar que este tipo de individuo crea un grave problema colateral para toda sociedad, a saber, el hecho de que es esencialmente poco fiable. La libertad negativa del sujeto liberal y su naturaleza “vacía” hacen que no internalice límites morales a su propia acción. Por eso, como ya lo profetizaba la visión de Hobbes, el ser humano ideal de la concepción liberal tenderá a entrar en constante conflicto con todos los demás sujetos similares, y por tanto, para contener ese estado de conflicto (el bellum omnium contra omnes) acabará requiriendo intervenciones coercitivas externas (el Leviatán, el poder absoluto). Paradójicamente, pues, el movimiento radicalmente emancipador de la razón liberal acaba convirtiendo la libertad individual en anarquía conflictual y a ésta, dialécticamente, en su opuesto: en coerción externa, sanciones, controles capilares, etc.

"La Pirámide del Sistema Capitalista”, cartel de propaganda de los Trabajadores Industriales del Mundo, 1911.

El capitalismo como oligarquía

Echemos un vistazo al modelo sistémico de la sociedad capitalista. Es importante entender que el capitalismo es diferente de la existencia de mercados. Desde hace milenios existen diversas formas de mercado e intercambio comercial y son omnipresentes. El capitalismo, por otra parte, es una forma de vida muy reciente, que está vinculada a la revolución industrial, pero la trasciende en una dirección específica. El capitalismo es un sistema social donde la dirección política fundamental de la sociedad en su conjunto está dada por el imperativo de aumentar el capital disponible en cada ciclo de producción. No importa lo que hagas, no importa cómo lo hagas, siempre que en cada ciclo de producción el resultado presente márgenes significativos en comparación con la entrada. El capitalismo es entonces esencialmente una visión de la historia y de la política que las subordina a la acumulación de capital (esto es lo que se ve icónicamente cuando se siente que la única constante en las estrategias políticas es la búsqueda de un aumento del PIB).

Este punto debe complementarse con un segundo aspecto, bien conocido, pero con consecuencias de muy largo alcance: en un modelo orientado a la acumulación indefinida de capital, el factor principal que garantiza el capital futuro es la disponibilidad de capital presente. En esencia, los actuales tenedores de capital (en cada presente, en cada país) son también los sujetos que tenderán a aumentar el capital en el futuro y por tanto son los que tendrán la legitimidad para empujar políticamente a la sociedad en la dirección que consideren favorable al aumento del capital. Esto significa que el capitalismo es esencialmente oligárquico y refractario a las demandas democráticas. Paradójicamente, si bien es posible que un monarca se haga cargo de los intereses de la comunidad, es imposible que lo haga una oligarquía financiera, para la cual las cosas y las personas son sólo medios a utilizar eficientemente para maximizar la capitalización.

La incomprensión de la lucha democrática

El hecho de que la clase capitalista –en el siglo XIX la “burguesía”– haya tenido como objetivo inicial el derrocamiento de las monarquías hereditarias ha dado a la narrativa liberal un aura de “lucha por la democratización del poder”. Pero esto es un grave malentendido. El impulso liberal siempre ha sido preservar el poder para los propietarios. Las reivindicaciones democráticas lograron un avance masivo sólo gracias al impulso de los partidos de inspiración socialista y socialcristiana (a raíz de la Rerum Novarum) después de la Segunda Guerra Mundial, en una fase de vacío de poder. Ahora bien, si combinamos estos dos pilares de la visión liberal-capitalista –la concepción del yo como una individualidad adquisitiva desarraigada de la sociedad y de la historia, y la concepción del sistema social como gobernado por el “piloto automático” del crecimiento del capital para las oligarquías financieras– podemos ver en esta imagen las raíces conductuales del nihilismo occidental.

En primer lugar, el sistema capitalista liberal, desde un punto de vista cultural, se concibe como una especie de "verdad eterna" basada en las "leyes de hierro de la economía". Se suele ignorar que estas "leyes de hierro" son transposiciones de mecanismos recientes del modo de producción capitalista. La perspectiva "naturalista", ahistórica, que constituye el núcleo de la visión liberal, extingue automáticamente la capacidad de evaluar otras formas de vida, otras culturas, otros sistemas socioeconómicos y políticos, todos ellos categorizados como "formas atrasadas" o incluso como "errores" que la historia borrará.

Esta presunción de superioridad intrínseca adquiere características particularmente problemáticas cuando se combina con la incapacidad de ejercer un poder legítimo sobre los miembros de la propia sociedad, debido a la falta de una base de valores compartidos. El resultado de esta sinergia es una propensión hacia actitudes coercitivas e intolerantes, tanto a nivel individual como en el contexto de las relaciones internacionales. La tolerancia liberal se ejerce, de hecho, sólo respecto de aquellas opciones que pueden satisfacerse mediante una compra en el mercado, pero no respecto de aquellas opciones que ponen en tela de juicio la soberanía del mercado.

«Explosión», pintura de George Grosz en 1911.

Tabula rasa del pasado

Es necesario señalar aquí que la relación entre el modelo social liberal-capitalista y el nihilismo es particularmente unívoca en la medida en que este modelo, al borrar la importancia del pasado histórico-social, implica también en esta operación de aniquilación la planificación del futuro, aplastando la percepción del valor en el mero presente. El proceso mental que interviene aquí es tan simple como destructivo: si el pasado, lo que dejamos atrás o lo que nos han dejado, ya no cuenta para nada, claramente la perspectiva de producir algo estructurado, duradero, también se disuelve como algo sin sentido.

Pasado y futuro, privados de todo mérito cualitativo, sólo permanecen vivos en esa dimensión artificial que es el eterno presente de la cuantificación monetaria: nada del pasado queda de valor, excepto el capital heredado; Nada del futuro importa excepto el capital esperado.

Desde esta perspectiva, se entiende cómo el modelo liberal-capitalista representa una alteridad irreductible respecto de todos los demás sistemas desarrollados en la historia, en los que, bajo diversas formas, la tradición de valores y la perspectiva de un valor intergeneracional siempre han jugado un papel central. He aquí por qué el modelo liberal-capitalista que caracteriza a Occidente es ajeno y fundamentalmente hostil a modelos tan diferentes entre sí como el neotradicionalismo ruso, la síntesis del comunismo chino y el confucianismo, la teocracia iraní, etc.

La carta autocelebratoria que Occidente juega continuamente contra todos los demás modelos es la libertaria, presentándose como un modelo que habría liberado a los individuos de la carga de la tradición, las normas morales y las expectativas sociales. Pero por una parte este alivio tiende a producir la "insoportable levedad" del nihilismo, y por otra parte este "alivio" no corresponde a una mayor libertad positiva: de hecho, el control social, la vigilancia, el condicionamiento y la explotación de cada gramo de tiempo disponible son factores característicos del mundo liberal-capitalista, y comunican cualquier cosa menos una sensación de libertad, especialmente a quienes viven de su propio trabajo.

La prioridad de la política sobre la economía y, por tanto, la reivindicación de soberanía sobre los mecanismos transaccionales de los mercados financieros son dos factores comunes a todos los modelos excepto el occidental. El hecho de que la prioridad de la política sobre la economía se promueva por motivos religiosos, étnicos, culturales o de otro tipo es un factor importante a la hora de evaluar modelos específicos, pero irrelevante a la hora de contrastar la matriz occidental con el resto del mundo. De manera similar, el hecho de que la soberanía sea popular, tribal o dinástica es nuevamente importante al evaluar civilizaciones específicas, pero irrelevante en su contraste común con el modelo occidental. De hecho, a pesar de nuestra percepción errónea de centralidad, el modelo occidental es un modelo excéntrico y minoritario.

En la trayectoria occidental el proceso de secularización ha sido decisivo para crear el trasfondo de desorientación nihilista, sin embargo es necesario entender bien cuál es el punto crucial. El factor de desorientación está estrechamente ligado a la destrucción del peso del pasado, sobre el que se basa toda tradición y toda normatividad. Es la capacidad de mantener la continuidad intergeneracional en costumbres, valores y expectativas lo que define la capacidad de una generación presente para encontrar dirección y significado en el mundo.

«Composición VII», obra creada en 1913 por Vassily Kandinsky, uno de los padres del arte abstracto.

Las tradiciones como anticuerpos contra el nihilismo

En el contexto europeo, este proceso de cesura respecto del pasado ha asumido características de secularización respecto de la matriz cristiana, en sus variantes. Si observamos dos contextos como el ruso y el chino, observamos cómo una fase histórica de ruptura con la tradición fue luego sustituida por un movimiento de recuperación que reunió internamente –al menos en cierta medida– a la sociedad rusa y china. Si en Rusia esto condujo a una recuperación del papel del cristianismo ortodoxo, en China la tradición de referencia no tiene características estrictamente religiosas, tal como las entendemos, ya que incluye principalmente el confucianismo y el culto a los antepasados.

La omnipresencia de una dimensión nihilista en el mundo occidental, la extrema dificultad para motivar proyectos compartidos y normatividad, produce numerosos efectos nocivos, algunos amenazantes especialmente dentro de las naciones occidentales, otros significativos a nivel externo. En el plano interno, la difusión de un estado de desorientación y de anomia vuelve frágiles a las sociedades, hace más frecuentes las violaciones jurídicas y morales y, en última instancia, hace crujir la propia capacidad organizativa que antaño distinguió virtuosamente a las sociedades occidentales. Externamente, estas dinámicas pueden tener repercusiones particularmente preocupantes, ya que para consolidar las filas de las sociedades occidentales en ausencia de motivaciones internas, la tentación que surge naturalmente es producir dicha consolidación como respuesta a una amenaza externa presunta o real. Y desde esta perspectiva, la tentación de consolidar y regimentar una sociedad en desintegración ante la inminente perspectiva de una guerra sería una solución que está lejos de ser inédita.

Fuente: KRISIS

La filosofía como modo de vida

 

 Por Joaquín Miras Albarrán   

      Comunista marxista. Licenciado en Filología. Profesor de IES.

Este año se cumplirán cien años del nacimiento del pensador marxista más relevante nacido en España. No solo su obra es determinante y significativa; también lo fue su vida. Reproducimos aquí como primera entrega este texto publicado en Espai Marx.

(1) A menudo Sacristán juzga con rigor la validez de su obra. 

     Creo que, más allá de todas las dificultades que tuvo para disponer de tiempo y medios, hay un punto en el que se equivoca y no estoy de acuerdo con su valoración sobre sí mismo, y dirimo con él una querelle teórica.

Me explico: cuando leo sobre Diógenes Laercio y sus vidas de filósofos ilustres, siempre encuentro la misma opinión: es un centón de vidas de filósofos de anécdotas vitales, pero Diógenes se olvida de explicarnos sus «sistemas». Habla de vidas: ¡de vidas! Pero, si el filosofar es algo, es precisamente ser un saber segundo cuya primordial función debe ser orientar la propia vida, apelarse a sí mismo y ser capaz de vivir de otro modo, de un modo filosófico. En esto suscribo lo que explica Pierre Hadot (2). Hubo en la clasicidad personas a las que todos consideraban filósofos y que no escribieron nunca nada –a comenzar por Sócrates–, pero sus vidas eran vidas de filósofos, y por eso seducían, servían, orientaban, por eso eran y se convertían en maestros, es decir, tenían discípulos. No por su obra.

Entonces, para seguir con el ejemplo, si Diógenes Laercio nos cuenta cómo Diógenes el cínico, en su frugalidad, tira la taza que utilizaba para beber agua al ver a un niño que bebía con la mano –«hasta un niño me da lecciones»–, eso es anecdótico; si hubiese recogido las reflexiones de Diógenes el cínico sobre «el ser» o los atributos divinos eso sería filosofía. El filosofar de Sacristán –y el de Giulia Adinolfi (3)–, su concepción de la vida sabia, esto es, de la vida del sofós, incluía la reflexión y el estudio, ciertamente, como forma filosófica de praxis y de vida; incluía la praxis política y la preocupación por la polis. Desplegaba y acogía estas actividades y la sobriedad de vida, y la apertura a los demás. Lo que meditaba, meditaban, lo escribían; y lo que estudiaban lo escribían porque el estudio formaba parte de ese modo de vida que es el que nos impresionaba, el que nos cautivaba. Eran Silenos buscando seducirnos para la vida sabia, tal y como dice el Alcibíades de Sócrates en El Banquete (4).

Ninguna obra sistemática puede lograr eso, ninguna elaboración intelectual puede convertir a nadie en conciencia crítica de nadie. Sólo una vida filosófica. Por lo demás, el trabajo intelectual de Sacristán siempre poseía erudición, saber, rigor intelectual, y además rigor moral y capacidad de interpelar al sujeto.

Manuel Sacristán

Sería triste que una reminiscencia teoreticista nos hubiese hecho perder alguna página más de Sacristán que hubiese podido ser escrita, a pesar de su poco tiempo y de todas sus dificultades vitales (5).

6. ) II. Hay una cosa que no he añadido y que muestra hasta qué punto no se le entiende –no se les entiende–, hasta qué punto se les interpreta como absurdos por leerlos desde el cursus honorum, esto es, desde fuera de la filosofía: cuando algunas personas se pasman por el hecho de que renunciara a las ofertas de trabajo e investigación que le hicieron en el extranjero –o que Giulia se quedase a vivir en España siendo italiana– (6). Pero, por encima de todo, Sacristán no era un investigador, no era una persona cuya meta y fin fuese una obra «científica», teorética. Por encima de todo su meta era vivir una vida conforme a unos principios, muy exigentes desde luego. Es la idea de vida sabia, que incluye el estudio como autodespliegue.

Tienen «razón», sin embargo, los que, para destruirles, atentan contra su recuerdo inventando calumnias sobre su moralidad (7) : saben, sintieron lo que eran; les pesó lo que eran, sus miradas. Y saben dónde estaba su fuerza, por eso tratan de destruirla. Es criticarlo de «inmoral».

III. Amigos, uno de nosotros, que sabía que yo tenía encargado el libro La tradición de la intradición (8), me ha preguntado sobre el libro. Hasta esta tarde, que he tenido que ir a Barcelona, no lo he tenido en las manos. Tengo, por tanto, muy poco leído, pero escribo esta nota como acuse de recibo de la pregunta. Creo que está magníficamente bien escrito, y decir eso es decir mucho. Y tiene una admirable concepción clara de lo que es la filosofía y el filósofo, pero eso ya lo había leído en la entrevista de Salvador, que editamos en EM, y cuya dirección electrónica adjunto de nuevo (9).

Lo que dice sobre qué es, cómo se entiende la filosofía y qué es un filósofo, cuando por ejemplo dice que hay que imitar a Unamuno, más que estudiarle… y que se aclara de forma meridiana, cuando habla de Sacristán. Considera que Sacristán es un filósofo logrado, «destino» es la palabra que usa de alguna manera (10). Yo estoy de acuerdo, por entero. Decir esto es decir «bastante», porque, precisamente, hace poco, otra persona, en un artículo por lo demás muy interesante, definía la obra de «Manolo» como «inacabada», como no creadora de «nada original», como «frustrada» por las circunstancias, la historia, el esto y lo otro. Hay ahí, una interpretación, dos, de lo que es ser filósofo. Una, es decir originalidades, en papers en inglés a ser posible, y esa es la que Méndez Baiges define como «grasa escolástica». En esa no está Manuel Sacristán Luzón; sí, quizá algunos de «los manolos». Otra, «ir en serio» (11), aunque eso no sea considerado «original» dentro de alguna corriente filosófica, y ese sí es el modelo de Sacristán: la filosofía como modo de vida.

1. Sobre filosofías «acabadas», sobre obras filosóficas «acabadas» que, cuando se juzga la obra de MSL, es lo que se entiende por perfección, nada más sistemático, redondo y acabado que un estudio sobre Quine, o sobre el primer libro de El capital: estudios, en sí, sobre un material concluso, quietos y firmes, unos y otros, como las pirámides de Egipto. Por el contrario, nada más abierto e inacabado, por ser inacabable, que el filosofar sobre lo que pasa. Sólo que lo que es incierto, «in-cierto», precisamente porque fue y ya no es, es lo que pasó, y lo único que es cierto es lo que está pasando, que precisamente por eso, lo que nos causa es «incertidumbre» –me estoy poniendo cursi como Ortega, y sus «a redropelo», etc., disculpad–; y por ello, trabajar lo ido y concluido, es redondo, pero sobre el pasado, que es ficción, en relación con el presente. Y pensar lo que está pasando, filosofarlo, es trabajo abierto, tentativo e inacabado porque es inacabable. El «devenir» es lo que tiene, que constantemente está deviniendo, que es un no parar, o sea, un «despropósito», un «sindiós» de los de Amanece, que no es poco… ¡Qué se le va a hacer!

Por lo demás, él, MSL, en algún texto, recuerda que durante los años cincuenta, había pensado –«habíamos pensado»– que con Marx y el marxismo se tenía un pensamiento que bastaba; o una frase semejante. Supongo que quería decir que bastaba para elaborar una práctica revolucionaria. Cuando escribía esto, MSL consideraba implícitamente como positivo haber salido de aquel estadio intelectual. Salvador sabrá señalar dónde escribe esto MSL (12). Esto no excluye –según MSL– la necesidad de leer: 1) los clásicos, todos los clásicos 2) la tradición, el marxismo como tradición, incluida dentro de la tradición revolucionaria. Clásicos y tradición, palabras usadas por MSL a sabiendas de lo que quería decir clásicos y tradición: no saber perennis, sive ciencia, que sería siempre «Remurimiento» (13).

Notas de edición

A cargo de Salvador López Arnal

1 Carta de Sacristán, fechada en Barcelona el 30/VI/1985, dirigida a Eloy Fernández Clemente, Zaragoza, director entonces de la revista aragonesa Andalán:

Querido amigo,

estoy cascado, pero no chocheo. Con esa precisión podrás inferir que no me olvido de los amigos (al menos, todavía, y si el estar cascado no da un «salto cualitativo», tampoco los olvidaré en el futuro).

También he de protestar de que llames «magníficos» a los dos tomos [Sobre Marx y marxismo, Papeles de filosofía] aparecidos de Panfletos y Materiales. Me parece que ellos revelan bastante bien el desastre que en muchos de nosotros produjo el franquismo (en mí desde luego): son escritos de ocasión, sin tiempo suficiente para la reflexión ni para la documentación.

En cambio, te agradezco mucho lo que dices de una posible utilidad mía en otras épocas. Supongo que también eso es falso, pero el hombre es débil y acepta algunas falsedades.

Y en cuanto a la entrevista para Andalán, la hacemos cuando quieras. A propósito de lo cual es bueno que sepas que yo tengo algunas limitaciones graves: después de una operación de corazón, me falló definitivamente el riñón que me quedaba. Hace veinte años, cuando le pasaba a uno eso, el parte médico decía que falleció de fallo renal. Ahora te enchufan a una máquina de hemodiálisis cada 48 horas y sobrevives, aunque no lo pasas muy bien. Consecuencia: no haremos la entrevista en día de hemodiálisis. Cuando haya que hacerla me telefoneas antes (o me telefonea alguien de Andalán) y fijamos la fecha.

Mandaré uno de estos días una carta internacional a Lola Albiac: se trata de componer una cadena universitaria mundial en pro del desame nuclear. Espero que ella te enganche a la cadena,

Mientras tanto, un saludo afectuoso

Manolo.

2. Véase, por ejemplo, Pierre Hadot, La filosofía como forma de vida. Conversaciones con Arnold I. Davidson y Jeannie Carlier, Barcelona: Ediciones Alpha Decay, S.A (varias ediciones).

3. Véase la página web dedicada a Giulia Adinolfi: https://giuliaadinolfi.wordpress.com/.

Giulia Adinolfi junto a Manuel Sacristán.

4 Sacristán tradujo, presentó y anotó en 1956 para la editorial Fama El Banquete de Platón, una traducción muy elogiada por José M.ª Valverde. Fue reeditada por Icaria en 1982, por iniciativa de discípulos suyos, profesores de filosofía en secundaria. Entre ellos: Paco Tauste, Maria Rosa Borràs, Sara Estrada, Pere de la Fuente, Francesc Xavier Pardo,…

5. Sacristán falleció el 27 de agosto de 1986, con 59 años. Como señala en la carta de la primera nota, en 1984 le fue extirpado su segundo riñón, el primero de muy joven, y tuvo que seguir sesiones de diálisis hasta sus últimos días. Falleció de vuelta a casa, cuando salía de una de estas sesiones.

6. Giulia Adinolfi, militante del PCI, dejó Nápoles para vivir en Barcelona desde 1957, en la España franquista.

   Sacristán no aceptó una oferta para dar clases en el Instituto de Lógica de Münster al finalizar sus cuatro semestres de estudio (1954-1956) en el centro de investigación y enseñanza alemán. Poco después pasaría a militar en el PCE-PSUC.

Declinó también varias ofertas y ayudas –una de ellas de Mario Bunge, de quien tradujo La investigación científica– para dar clases en universidades extranjeras al ser expulsado por razones políticas, vía no renovación de su contrato laboral, de la Facultad de Económicas de la Universidad de Barcelona en 1965.

7. Los casos, por ejemplo, de Jaime Gil de Biedma, Gabriel Ferrater, Manuel Vázquez Montalbán y Josep Maria Castellet. Véase SLA, La observación de Goethe, Madrid: La Linterna Sorda, 2015 (pròlogo de Jordi Torrent Bestit).

8. Véase Víctor Méndez Baiges, La tradición de la intradición. Historias de la filosofía española entre 1843 y 1973, Madrid: Taurus, 2021.

9, Entrevista a Víctor Méndez Baiges sobre La tradición de la intradición «Si algo llama la atención es el gran desconocimiento que hay, incluso entre los profesores de filosofía, de la historia de la filosofía española.» El Viejo Topo, diciembre de 2021 https://espai-marx.net/?p=10975.

10 Véase Manuel Sacristán, «Lógica formal y filosofía en la obra de Heinrich Scholz». Papeles de filosofía, Barcelona: Icaria, 1984, p. 65.

11, Sacristán usa esta expresión hablando de Ulrike Meinhof en su conversación con Antoni Munné y Jordi Guiu de 1979. Véase De la Primavdera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán, Madrid: Los Libros de la Catarata, 2004, pp. 98-100 (edición de Francisco Fernández Buey y SLA).

12, Tal vez en la entrevista con Dialéctica de 1983 o en la conversación con Antoni Munné y Jordi Guiu para El Viejo Topo anteriormente citada. Ambas en Ibidem, pp. 147-178 y pp. 91-114 respectivamente.

13, Neologismo usado por Sacristán en «Nota acerca de la constitución de una nueva filosofía» (1953). Papeles de filosofía, ob. cit., pp. 7-12. No fue el único neologismo que inventó. Otros ejemplos: tontiastuto, cultiprofundo, fobosofía, logorragia, sociofísica, letrateniente, liporiosa, sototeoría, polihístor, hierocracia,...

Fuente: EL VIEJO TOPO