Ecuador, 13 Abril: Sin duda, Luisa Por la Vida.

 

 Por Vicente Cervantes  

      Internacionalista y rebelde.

     El domingo 13 de Abril toca la segunda vuelta de las elecciones presidenciales. Esta vez -parece que a base de sufrimiento- se van aclarando mucho las dudas de diversos sectores de los pueblos y nacionalidades del Ecuador.

Parece que los debates deliberativos, desde y con las bases, de los sectores más radicalizados de la izquierda que se polariza en torno a lo que representa el proyecto liderado por Leónidas Iza (presidente de la CONAIE, Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador) y su propuesta de Poder Popular Plurinacional se han decantado por lo razonable: establecer una alianza entre todos los sectores anti-neoliberales y anti-narcobananeros, superando dinámicas del pasado, y rectificando, que es de personas sabias. Todo eso bloque llama a votar por el binomio presidencial de las listas 5 RC + 33 RETO (Luisa y Diego), acrisolando así una muy amplia alianza en clave nacional-popular y antioligárquica.

Es impresionante la movilización amplia y extendida por todos los lugares, incluyendo la Quinta Región; esa diáspora impresionante producida por el Feriado Bancario y las políticas económicas actuales al que no es ajeno el candidato Noboa, hijo de la oligarquía, sostenido por los dos últimos presidentes (el traidor y el banquero).

El domingo, 13 de abril, en esta segunda vuelta esperanzadora de las elecciones presidenciales, caben dos opciones, básicamente: votar por la Vida, o votar (por acción, por omisión o por distorsión) por la Oligarquía narcobananera. Creo, además, que ahora más que nunca, voto blanco y voto nulo, riman con voto cojudo (tonto o bobo, en Ecuador, para quienes nos lean desde fuera).

Las últimas evidencias de las conexiones de algunas empresas del grupo familiar Noboa con aprehensiones de alijos de cocaína dejan poco lugar a las dudas. Su “cuenta de resultados” de estos meses de gobierno es inexistente: ha aumentado el desastre de país, la inseguridad y los asesinatos, además de la degradación económica, social e institucional -donde es muy escaso el respeto a las leyes- desde la propia presidencia.

Parece que el niño-rico presidente ya tiene pasaje de vuelo para retornar el mismo lunes 14 a su lugar de nacimiento: Miami. Simbólico, ¿no es cierto?.

Pero esto no debe hacer bajar la guardia, ni desmovilizarse, a los sectores que, virtualmente, todas las encuestas dan como opción ganadora. Ya conocemos cómo se las gastan desde algunas embajadas para desconocer los triunfos progresistas, desestabilizando las calles, incluso en alianza criminal con grupos delincuenciales pre-pago.

Este dinámico escenario está sirviendo también para dejar claras las querencias y servidumbre de determinadas personas, “ponchos dorados” traidoras, que son cooptadas y compradas con amplia derrrama de billetes de la oligarquía criminal narcobananera. Esto vendrá muy bien para el proceso de reorientación de los herramientas indígenas de protesta y de propuesta.

No podemos, ni por activa ni por pasiva, dejar que Ecuador sea, todavía más, sinónimo de narco-estado podrido y fallido, en manos de mafias, con aumento extremo de inseguridad y muertes, con tremendo aumento de nuevo de la migración como exilio económico forzoso, con desmantelamiento de la salud y la educación públicas. Y menos “comer cuento” de acusaciones falsas, bulos, o mentiras, que sólo buscan desanimar el voto de la esperanza.

Es vital volver a la ruta del desarrollo endógeno y la redistribución de la riqueza, en armonía respetuosa con la naturaleza, de volver a brillar como ejemplo positivo en el mundo, de volver a una Patria Altiva y Soberana. Es vital retomar el camino del Sumak Kawsay, el Buen Vivir, aprendiendo de los errores, re-emprendiendo con los aciertos.

El domingo 13de Abril toca elegir la Vida. Toca elegir la Comunidad, la Patria-Matria, Abya Yala, Nuestramérica. Toca re-construir el Buen Vivir, el Sumak Kawsay. Igualdad para Vivir, Diversidad para Convivir, Naturalmente.

Reiteramos: Lo sensato, lo razonable, lo práctico es Luisa Presidenta apoyando a las Listas 5-33 (Alianza Revolución Ciudadana 5 – Renovación Total 33), reforzando la Alianza Nacional-Popular y Anti-Oligárquica para las transformaciones que necesitan los pueblos y nacionalidades.

Fuente: Totananoticias

Un espectro recorre Europa: el espectro del nihilismo

 Por Andrea Zhok  

      Escritor, periodista y profesor de Filosofía Moral en la Universidad de Milán.

El filósofo Andrea Zhok analiza las raíces de la crisis nihilista, mostrando cómo el consumismo y la oligarquía financiera están vaciando de significado a Occidente.

     La modernidad liberal celebra el progreso y al individuo, pero su luz proyecta una sombra inquietante: el nihilismo. Privado de significados compartidos y de raíces profundas, Occidente corre el riesgo de desmoronarse. Andrea Zhok, profesor de Filosofía Moral en la Universidad de Milán, revela las causas de este declive: un capitalismo que reduce a los ciudadanos a consumidores sin memoria y transforma las democracias en oligarquías financieras. Concluyendo su análisis, el profesor se pregunta: ¿qué futuro le espera a una civilización que ha perdido su alma?

«Tríptico de la Metrópoli», pintado por Otto Dix entre 1927 y 1928, conservado en el Kunstmuseum de Stuttgart.

     Un espectro recorre Europa, pero no es el comunismo evocado por Karl Marx y Friedrich Engels. Es algo más insidioso: el espectro del nihilismo. Mientras Occidente exhibe los trofeos del progreso tecnológico y del individualismo liberal, un vacío existencial se extiende dentro de sus cimientos, corroyendo la esencia misma de nuestra civilización. ¿Pero qué se esconde detrás de este nihilismo desenfrenado? ¿Por qué parece afectar particularmente a la sociedad occidental? ¿Y cómo se entrelaza con la afirmación del capitalismo global y la pérdida de identidad? Para responder a estas preguntas, entrevistamos al profesor Andrea Zhok, profesor de Filosofía Moral en la Universidad de Milán.

El nihilismo, un concepto surgido en la Rusia del siglo XIX y repensado por Friedrich Nietzsche, se ha materializado hoy en la crisis espiritual de Occidente. Ya no es sólo una abstracción filosófica, sino una realidad tangible que se manifiesta en la erosión sistemática de todo valor compartido. Paradójicamente, mientras exporta su modelo de desarrollo a todo el mundo, Occidente revela signos de un profundo malestar: ha perdido progresivamente la capacidad de dialogar auténticamente con otras culturas, sustituyendo el diálogo por una estandarización global que anula todas las diferencias. Como destaca el antropólogo Emmanuel Todd en su último ensayo “La derrota de Occidente”, esta deriva ha desencadenado reacciones inesperadas. El surgimiento de un “bloque conservador” liderado por la Rusia de Putin podría representar una respuesta al nihilismo liberal, un intento de contraponer los valores tradicionales al vaciamiento de sentido occidental. Pero ¿estamos realmente ante una alternativa creíble o simplemente ante otra forma de ideología?

El panorama se vuelve aún más complicado cuando consideramos la actual crisis espiritual. Todd identifica la “vaporización” de la ética protestante –en su día un pilar de la disciplina social y de la cultura del trabajo– como uno de los factores clave de la decadencia occidental. En su lugar ha surgido un individualismo radical, desprovisto de raíces y referencias. En este contexto, el neoliberalismo aparece como la encarnación práctica del nihilismo: un sistema que reduce toda relación humana a un mero cálculo económico, niega todo límite ético y transforma gradualmente las democracias en cáscaras vacías, cada vez más propensas a derivas autoritarias. El profesor Zhok analiza estas dinámicas complejas evitando conclusiones fáciles, demostrando cómo el nihilismo contemporáneo no es un destino inevitable, sino el resultado de elecciones históricas y culturales específicas. La pregunta crucial que surge de su análisis es si Occidente, enfrentado a la pérdida progresiva de su alma, será capaz de encontrar un nuevo equilibrio o si continuará su carrera hacia la autodestrucción.

Un mural de Banksy que representa a un trabajador quitando una de las estrellas de la bandera de la Unión Europea en la fachada de un edificio en Dover, Reino Unido, un símbolo visual del Brexit.

     El término nihilismo, que aparece por primera vez en el contexto filosófico postkantiano, comienza a adquirir sus connotaciones modernas con el uso del término en el contexto del nihilismo ruso, como una variante de la anarquía. Aquí el nihilismo se refiere a una disposición radical, impulsada por la necesidad de destruir toda tradición y toda creencia. De esta forma aparecen personajes "nihilistas" en las novelas de Iván Turguéniev y Fiódor Dostoievski. Pero es a partir de la reflexión de Friedrich Nietzsche que el término se consolida filosóficamente, como un pensamiento de la nulidad de todo valor tradicional y de toda consecuencia histórica.

«Friedrich Nietzsche», pintura realizada por Edvard Munch entre 1906 y 1908, que representa al filósofo alemán.

Nietzsche y el vacío que avanza

Es importante notar cómo en Nietzsche el nihilismo no representa una tesis política, sino una verdad filosófica que simplemente sale a la luz. El mundo y sus valores ya habían sido devaluados por el cristianismo, en nombre de una vida después de la muerte, y la pérdida de credibilidad de la otra vida (la "secularización" europea) en la segunda mitad del siglo XIX simplemente colocaría a los europeos frente al nihilismo como un hecho, como una evidencia ineludible, cuyas consecuencias, según Nietzsche, se harían cada vez más evidentes. Ahora bien, la conexión histórica entre secularización y nihilismo es sólida, y sin embargo la lectura de Nietzsche parece cuestionable en muchos sentidos. En primer lugar, no está claro por qué el nihilismo manifiesto no se establece en la fase de "devaluación del aquí y ahora" que se atribuye al cristianismo, sino sólo en el momento en que el cristianismo mismo pierde terreno. La idea de que cualquier visión religiosa implica una devaluación de la dimensión histórica y del mundo de la vida es bastante cuestionable.

Esto es cierto tanto en el contexto de las «religiones del Libro» como en el contexto de muchas religiones tradicionales vinculadas al culto a los antepasados (desde la antigua Roma hasta el Japón medieval), donde las dimensiones históricas y religiosas se interpenetran de manera inseparable. Además, ni siquiera es fácil argumentar que una perspectiva extrareligiosa implica necesariamente una caída en el nihilismo, dado que las lecturas seculares de la historia, como las hegelianas y marxistas, no presentan implicaciones nihilistas. Así pues, si entendiéramos el término "Occidente" en un sentido amplio y comprensivo, que incluya la historia política y cultural europea y sus desarrollos extraeuropeos, no habría lugar para una conexión estrecha entre Occidente y el nihilismo.

La conexión entre el nihilismo y Occidente se hace más estrecha cuando entendemos que el uso actual del término "Occidente" tiene sus raíces en un desarrollo específico de la cultura europea, a saber, el nacimiento y desarrollo de la perspectiva liberal, en particular después de su integración decisiva con la ciencia económica, desarrollada en conjunción con el surgimiento del sistema de producción capitalista. No es posible aquí rastrear el desarrollo de la teoría liberal en todos sus aspectos múltiples y a veces contradictorios.

La tiranía del deseo

Lo importante en el contexto de una discusión sobre el nihilismo es entender cómo una rama específica de la teoría liberal es la dominante y se impone como teoría colateral de apoyo a los procesos de transformación socioeconómica que llevan el nombre de "capitalismo". Se deberían examinar muchos detalles para ofrecer una imagen bien fundada de la conexión entre el nihilismo y el desarrollo de la razón liberal, pero aquí intentaré centrarme sólo en dos aspectos, vinculados respectivamente a la perspectiva del sujeto individual y a la perspectiva del sistema socioeconómico en su conjunto.

Desde el punto de vista del sujeto individual y de sus acciones, lo que caracteriza a la razón liberal es la idea de que el sujeto es esencialmente una individualidad adquisitiva ahistórica, que tiende a la autosatisfacción. El sujeto liberal es originalmente un individuo, en cuanto es concebido como naturalmente independiente de las relaciones sociales. El sujeto liberal es entonces intrínsecamente una entidad deseante, adquisitiva , orientada a la autosatisfacción. Y finalmente, el sujeto liberal es un sujeto natural en oposición a la idea de subjetividad histórica: este último movimiento permitió debilitar el peso de las tradiciones y el poder político consolidado por las leyes y las costumbres (Antiguo Régimen).

Principales exponentes del neoliberalismo británico, Thatcher, Blair y Cameron. El irónico lema «¡Viva la invencible revolucion neoliberal!» enfatiza la unión entre el poder político y económico.

Consumidores sin identidad

La reivindicación de un carácter ahistórico tuvo inicialmente un gran potencial emancipador, porque liberaba de golpe a los individuos históricos de todo vínculo con las instituciones del pasado, pero este movimiento acabó definiendo una subjetividad humana deshistorizada y desocializada, artificial y en definitiva completamente irreal. El sujeto liberal es un centro autorreferencial de impulsos y deseos que no requiere racionalización ni explicación. Cualquier petición de explicación más allá de "porque así me gusta" se considera injustificada e intrusiva. Este tipo de subjetividad no está ligada a nada del pasado, ni a la memoria, ni a las promesas, ni a la lealtad, ni a los deberes. Idealmente, es como si el sujeto liberal renaciera a cada momento, sin estar agobiado por nada anterior, simplemente dispuesto a aprovechar nuevas oportunidades de satisfacción (de ganancia, de inversión). Este modelo de subjetividad encaja perfectamente con el consumidor ideal en un mercado anónimo.

La libertad que caracteriza a este sujeto es la libertad negativa, es decir, libertad de, no libertad para: el sujeto liberal quiere ser libre sólo en el sentido de no querer interferencias en su propia línea de acción. Este tipo de subjetividad, sin restricciones pasadas y dominada por la libertad negativa, es un individuo sin individualidad. No tiene una estructura voluntaria sólida, un plan consistente, porque cualquier estructuración estable de la voluntad sería un factor de rigidez, que dificulta la adaptación continua a los cambios del mercado. Paradójicamente, el resultado final de un proceso cultural nacido bajo la bandera de la reivindicación de la libertad individual es la abolición de la individualidad como personalidad, como carácter, como voluntad de planificar.

Rompiendo límites morales

Este resultado es fatal cuando se concibe al sujeto individual como poseedor de una identidad completa independientemente de su ubicación en una dimensión social, tradicional, cultural e histórica. Esta subjetividad mítica inicialmente se inspiró en las teorías del derecho natural de Thomas Hobbes y John Locke. Pero, una vez integrado en las formas del mercado capitalista, encontró incentivos fundamentales para transformarse cada vez más en una entidad autorreferencial, instintiva y desestructurada.

De paso, cabe señalar que este tipo de individuo crea un grave problema colateral para toda sociedad, a saber, el hecho de que es esencialmente poco fiable. La libertad negativa del sujeto liberal y su naturaleza “vacía” hacen que no internalice límites morales a su propia acción. Por eso, como ya lo profetizaba la visión de Hobbes, el ser humano ideal de la concepción liberal tenderá a entrar en constante conflicto con todos los demás sujetos similares, y por tanto, para contener ese estado de conflicto (el bellum omnium contra omnes) acabará requiriendo intervenciones coercitivas externas (el Leviatán, el poder absoluto). Paradójicamente, pues, el movimiento radicalmente emancipador de la razón liberal acaba convirtiendo la libertad individual en anarquía conflictual y a ésta, dialécticamente, en su opuesto: en coerción externa, sanciones, controles capilares, etc.

"La Pirámide del Sistema Capitalista”, cartel de propaganda de los Trabajadores Industriales del Mundo, 1911.

El capitalismo como oligarquía

Echemos un vistazo al modelo sistémico de la sociedad capitalista. Es importante entender que el capitalismo es diferente de la existencia de mercados. Desde hace milenios existen diversas formas de mercado e intercambio comercial y son omnipresentes. El capitalismo, por otra parte, es una forma de vida muy reciente, que está vinculada a la revolución industrial, pero la trasciende en una dirección específica. El capitalismo es un sistema social donde la dirección política fundamental de la sociedad en su conjunto está dada por el imperativo de aumentar el capital disponible en cada ciclo de producción. No importa lo que hagas, no importa cómo lo hagas, siempre que en cada ciclo de producción el resultado presente márgenes significativos en comparación con la entrada. El capitalismo es entonces esencialmente una visión de la historia y de la política que las subordina a la acumulación de capital (esto es lo que se ve icónicamente cuando se siente que la única constante en las estrategias políticas es la búsqueda de un aumento del PIB).

Este punto debe complementarse con un segundo aspecto, bien conocido, pero con consecuencias de muy largo alcance: en un modelo orientado a la acumulación indefinida de capital, el factor principal que garantiza el capital futuro es la disponibilidad de capital presente. En esencia, los actuales tenedores de capital (en cada presente, en cada país) son también los sujetos que tenderán a aumentar el capital en el futuro y por tanto son los que tendrán la legitimidad para empujar políticamente a la sociedad en la dirección que consideren favorable al aumento del capital. Esto significa que el capitalismo es esencialmente oligárquico y refractario a las demandas democráticas. Paradójicamente, si bien es posible que un monarca se haga cargo de los intereses de la comunidad, es imposible que lo haga una oligarquía financiera, para la cual las cosas y las personas son sólo medios a utilizar eficientemente para maximizar la capitalización.

La incomprensión de la lucha democrática

El hecho de que la clase capitalista –en el siglo XIX la “burguesía”– haya tenido como objetivo inicial el derrocamiento de las monarquías hereditarias ha dado a la narrativa liberal un aura de “lucha por la democratización del poder”. Pero esto es un grave malentendido. El impulso liberal siempre ha sido preservar el poder para los propietarios. Las reivindicaciones democráticas lograron un avance masivo sólo gracias al impulso de los partidos de inspiración socialista y socialcristiana (a raíz de la Rerum Novarum) después de la Segunda Guerra Mundial, en una fase de vacío de poder. Ahora bien, si combinamos estos dos pilares de la visión liberal-capitalista –la concepción del yo como una individualidad adquisitiva desarraigada de la sociedad y de la historia, y la concepción del sistema social como gobernado por el “piloto automático” del crecimiento del capital para las oligarquías financieras– podemos ver en esta imagen las raíces conductuales del nihilismo occidental.

En primer lugar, el sistema capitalista liberal, desde un punto de vista cultural, se concibe como una especie de "verdad eterna" basada en las "leyes de hierro de la economía". Se suele ignorar que estas "leyes de hierro" son transposiciones de mecanismos recientes del modo de producción capitalista. La perspectiva "naturalista", ahistórica, que constituye el núcleo de la visión liberal, extingue automáticamente la capacidad de evaluar otras formas de vida, otras culturas, otros sistemas socioeconómicos y políticos, todos ellos categorizados como "formas atrasadas" o incluso como "errores" que la historia borrará.

Esta presunción de superioridad intrínseca adquiere características particularmente problemáticas cuando se combina con la incapacidad de ejercer un poder legítimo sobre los miembros de la propia sociedad, debido a la falta de una base de valores compartidos. El resultado de esta sinergia es una propensión hacia actitudes coercitivas e intolerantes, tanto a nivel individual como en el contexto de las relaciones internacionales. La tolerancia liberal se ejerce, de hecho, sólo respecto de aquellas opciones que pueden satisfacerse mediante una compra en el mercado, pero no respecto de aquellas opciones que ponen en tela de juicio la soberanía del mercado.

«Explosión», pintura de George Grosz en 1911.

Tabula rasa del pasado

Es necesario señalar aquí que la relación entre el modelo social liberal-capitalista y el nihilismo es particularmente unívoca en la medida en que este modelo, al borrar la importancia del pasado histórico-social, implica también en esta operación de aniquilación la planificación del futuro, aplastando la percepción del valor en el mero presente. El proceso mental que interviene aquí es tan simple como destructivo: si el pasado, lo que dejamos atrás o lo que nos han dejado, ya no cuenta para nada, claramente la perspectiva de producir algo estructurado, duradero, también se disuelve como algo sin sentido.

Pasado y futuro, privados de todo mérito cualitativo, sólo permanecen vivos en esa dimensión artificial que es el eterno presente de la cuantificación monetaria: nada del pasado queda de valor, excepto el capital heredado; Nada del futuro importa excepto el capital esperado.

Desde esta perspectiva, se entiende cómo el modelo liberal-capitalista representa una alteridad irreductible respecto de todos los demás sistemas desarrollados en la historia, en los que, bajo diversas formas, la tradición de valores y la perspectiva de un valor intergeneracional siempre han jugado un papel central. He aquí por qué el modelo liberal-capitalista que caracteriza a Occidente es ajeno y fundamentalmente hostil a modelos tan diferentes entre sí como el neotradicionalismo ruso, la síntesis del comunismo chino y el confucianismo, la teocracia iraní, etc.

La carta autocelebratoria que Occidente juega continuamente contra todos los demás modelos es la libertaria, presentándose como un modelo que habría liberado a los individuos de la carga de la tradición, las normas morales y las expectativas sociales. Pero por una parte este alivio tiende a producir la "insoportable levedad" del nihilismo, y por otra parte este "alivio" no corresponde a una mayor libertad positiva: de hecho, el control social, la vigilancia, el condicionamiento y la explotación de cada gramo de tiempo disponible son factores característicos del mundo liberal-capitalista, y comunican cualquier cosa menos una sensación de libertad, especialmente a quienes viven de su propio trabajo.

La prioridad de la política sobre la economía y, por tanto, la reivindicación de soberanía sobre los mecanismos transaccionales de los mercados financieros son dos factores comunes a todos los modelos excepto el occidental. El hecho de que la prioridad de la política sobre la economía se promueva por motivos religiosos, étnicos, culturales o de otro tipo es un factor importante a la hora de evaluar modelos específicos, pero irrelevante a la hora de contrastar la matriz occidental con el resto del mundo. De manera similar, el hecho de que la soberanía sea popular, tribal o dinástica es nuevamente importante al evaluar civilizaciones específicas, pero irrelevante en su contraste común con el modelo occidental. De hecho, a pesar de nuestra percepción errónea de centralidad, el modelo occidental es un modelo excéntrico y minoritario.

En la trayectoria occidental el proceso de secularización ha sido decisivo para crear el trasfondo de desorientación nihilista, sin embargo es necesario entender bien cuál es el punto crucial. El factor de desorientación está estrechamente ligado a la destrucción del peso del pasado, sobre el que se basa toda tradición y toda normatividad. Es la capacidad de mantener la continuidad intergeneracional en costumbres, valores y expectativas lo que define la capacidad de una generación presente para encontrar dirección y significado en el mundo.

«Composición VII», obra creada en 1913 por Vassily Kandinsky, uno de los padres del arte abstracto.

Las tradiciones como anticuerpos contra el nihilismo

En el contexto europeo, este proceso de cesura respecto del pasado ha asumido características de secularización respecto de la matriz cristiana, en sus variantes. Si observamos dos contextos como el ruso y el chino, observamos cómo una fase histórica de ruptura con la tradición fue luego sustituida por un movimiento de recuperación que reunió internamente –al menos en cierta medida– a la sociedad rusa y china. Si en Rusia esto condujo a una recuperación del papel del cristianismo ortodoxo, en China la tradición de referencia no tiene características estrictamente religiosas, tal como las entendemos, ya que incluye principalmente el confucianismo y el culto a los antepasados.

La omnipresencia de una dimensión nihilista en el mundo occidental, la extrema dificultad para motivar proyectos compartidos y normatividad, produce numerosos efectos nocivos, algunos amenazantes especialmente dentro de las naciones occidentales, otros significativos a nivel externo. En el plano interno, la difusión de un estado de desorientación y de anomia vuelve frágiles a las sociedades, hace más frecuentes las violaciones jurídicas y morales y, en última instancia, hace crujir la propia capacidad organizativa que antaño distinguió virtuosamente a las sociedades occidentales. Externamente, estas dinámicas pueden tener repercusiones particularmente preocupantes, ya que para consolidar las filas de las sociedades occidentales en ausencia de motivaciones internas, la tentación que surge naturalmente es producir dicha consolidación como respuesta a una amenaza externa presunta o real. Y desde esta perspectiva, la tentación de consolidar y regimentar una sociedad en desintegración ante la inminente perspectiva de una guerra sería una solución que está lejos de ser inédita.

Fuente: KRISIS

Maquiavelo eligió al pueblo frente a la oligarquía

 

  Por JÉRÉMIE BARTHAS

Olviden la visión estereotipada de Maquiavelo como campeón del cinismo y la realpolitik. El filósofo político italiano fue un crítico hostil del gobierno oligárquico que buscó empoderar al pueblo y dar rienda suelta a su creatividad

     Nicolás Maquiavelo (1469-1527) no era el único que confiaba en su talla intelectual, su valor moral y su compromiso con la República de Florencia. Privado de la plena ciudadanía debido a la aplicación de las leyes de bastardía, fue elegido en 1498 jefe de la segunda cancillería por el Gran Consejo.

Fue confirmado en este cargo durante catorce años, hasta que las fuerzas de los Médicis, apoyadas por el ejército español, tomaron la ciudad y clausuraron el Gran Consejo, poniendo fin a la experiencia del «estado popular». Durante sus numerosas misiones diplomáticas en Italia y en el extranjero, Maquiavelo impresionó a los miembros del gobierno, así como a sus colegas de la cancillería, por la calidad de sus informes y la franqueza y lucidez con que expresaba sus análisis.

Por otro lado, Maquiavelo irritaba a esa parte de la ciudadanía a cuyos miembros les gustaba llamarse a sí mismos los ottimati («los mejores»). Especialmente odioso para algunos miembros de la élite del poder era su proyecto de una milicia republicana basada en la conscripción masiva, reconocida como una gran amenaza para su influencia social y sus posiciones. Y tras su éxito personal en la reunificación de la Toscana florentina en 1509, un amigo suyo llegó a parodiar el Evangelio para llamarle el «mayor profeta que los judíos o cualquier otro pueblo haya tenido jamás».

Para no mezclarse

Gabriele Pedullà, uno de los más importantes especialistas italianos actuales en Maquiavelo, ha tomado esta asombrosa cita de una carta de Filippo Casavecchia como epígrafe de su reciente esbozo de la vida, la obra y los legados controvertidos de Maquiavelo. En la misma carta, Casavecchia también expresaba sus dudas de que la «filosofía de Maquiavelo hablara jamás a los tontos».

Casavecchia fue la primera persona que leyó, a finales de 1513, el manuscrito recién terminado de El Príncipe, un libro en el que la «profecía» de Maquiavelo adoptaba la forma de una exhortación. El libro iba dirigido a Lorenzo de Médicis hijo, en su doble condición de nuevo jefe de Florencia y sobrino del Papa León X. Maquiavelo instaba a Lorenzo a prepararse para la dirección política y militar de una guerra de independencia para liberar a Italia de los bárbaros.

Según Pedullà, solo este elemento —esto es, el capítulo final del tratado— basta para hacer de El Príncipe una obra «única dentro de su género». Sin embargo, incluso con su promesa de gloria mezclada con referencias bíblicas, la «filosofía» de Maquiavelo difícilmente podía hablar a Lorenzo, que muy probablemente ni siquiera recibió nunca el tratado-manifiesto.

Sospechoso natural para los Medici —alguien con quien «no mezclarse», como instó el secretario de León X a principios de 1515—, Maquiavelo probablemente sintió autocompasión a finales de 1517 por no ser reconocido por los aliados antimedicistas. Aunque había publicado en 1506 sus versos políticamente incisivos del Decennale, Maquiavelo quedó fuera, «como un gallo», de un importante libro ferrarés (Orlando furioso, de Ludovico Ariosto) que mencionaba a «tantos poetas».

Maquiavelo acabó reincorporándose a la vida pública solo tras la muerte de Lorenzo, en mayo de 1519. Lo hizo en primer lugar como hombre de letras, al representar en Florencia y Roma su obra blasfema La Mandrágora (1520), y después al ser autorizado a imprimir El arte de la guerra (1521), que Pedullà describe como «el primer diálogo militar de la literatura occidental».

En ambos textos, Maquiavelo alude a la incompetencia política de los ottimati florentinos, así como a su propia exclusión indebida de la vida activa y a su desesperación por no haber tenido la oportunidad de aplicar plenamente sus ideas (por ejemplo, mediante la institución de un sistema militar «nacionalizado» en lugar de las milicias privadas existentes).

La naturaleza de los príncipes

Para encontrar un retrato más directo y convincente de Maquiavelo resulta útil recurrir a su correspondencia con Francesco Guicciardini. En cartas de mayo de 1521 intercambiaron declaraciones sobre la irreligiosidad y el ateísmo de Maquiavelo, sobre su envidiable experiencia en asuntos exteriores y sobre su inmerecida desgracia. También hablaron de su enfoque racional de la historia y la política, así como de su capacidad para inventar «cosas insólitas» y nuevas formas de gobierno.

Fue en esta época cuando Guicciardini conoció el Discurso sobre los asuntos florentinos, en el que Maquiavelo aconsejaba a los Médicis sobre la reforma del Estado. Desde la muerte de Lorenzo, León X estaba considerando la restauración del Gran Consejo, aunque despojado de su anterior poder soberano.

Para compensar esta debilidad, Maquiavelo recomendó —en línea con las lecciones que había impartido recientemente en los jardines de la familia Rucellai sobre la historia política de la Antigua Roma— el establecimiento de una nueva institución similar al tribunado romano de la plebe. Guicciardini, viendo en ello una posibilidad seria, terminó a principios de 1522 el primer borrador completo de su Diálogo sobre el gobierno de Florencia. En esta obra, según Pedullà, Guicciardini pretendía purificar «la teoría republicana de Maquiavelo de sus elementos pro-populares para reconciliarla con la de Cicerón y Aristóteles», es decir, salvaguardar un elemento central en el canon del republicanismo clásico: la defensa de la posición privilegiada de la clase senatorial.

El inconformismo de Maquiavelo y la afirmación del carácter revolucionario de sus opiniones mediante la crítica sistemática de la política de los ottimati y los Médicis siguieron siendo temas recurrentes de sus posteriores interacciones con Guicciardini.

Estas discusiones giraron, entre otras cosas, en torno al contenido y desarrollo de las Historias florentinas de Maquiavelo y a la crisis que atravesaba Italia en aquel momento.

En una carta de marzo de 1526, en la que defendía una vez más el proyecto de reclutamiento masivo que Guicciardini había rechazado el año anterior, Maquiavelo jugaba con los prejuicios de su interlocutor contra el pueblo («incierto y necio»). Escribió que «estos tiempos exigen decisiones audaces, insólitas y extrañas», y afirmó que el «temerario» plan para hacer frente a la inminente guerra que ahora reclamaba le había sido sugerido por la voz del pueblo escuchada en las calles de Florencia: «el pueblo ha dicho lo que hay que hacer».

Era una forma indirecta de decir «yo mismo soy el pueblo» (en las célebres palabras de Robespierre), que de hecho se hace eco de la dedicatoria de El Príncipe: «Para comprender bien la naturaleza de los príncipes hay que ser del pueblo».

Remedios insólitos y violentos

Guicciardini, que era él mismo un aristócrata florentino y un agente de alto rango del papado, veía las ideas de Maquiavelo como «extravagantes» y las percibía con una mezcla de admiración y condescendencia social no exenta de cierta ansiedad. Las raíces de esta ansiedad surgían de una intuición que ya estaba muy extendida en 1505, según la anterior Historia de Florencia del propio Guicciardini. Se trataba de la comprensión de que una profunda reforma del sistema militar, como la planeada por Maquiavelo, tendría un grave impacto en la estructura de las relaciones sociales en Toscana, y podría incluso poner en peligro a las figuras más destacadas del segmento más conservador de la ciudadanía.

Años más tarde, en 1530, comentando los Discursos sobre los diez primeros libros de Tito Livio de Maquiavelo, Guicciardini llegaría a calificarlo de «escritor excesivamente complaciente con remedios inusuales y violentos». Esta apreciación era, de hecho, bastante acertada. Y los escritos de Maquiavelo inspiraron a feroces republicanos como Pier Filippo Pandolfini, que entró en la escena política en 1528 con un manifiesto sobre la elección del nuevo jefe de la ciudad.

Según Pandolfini, el futuro jefe de Estado debía estar «verdaderamente del lado del pueblo», en consonancia con la definición de Maquiavelo de un príncipe virtuoso que no duda, «si es necesario, en apagar la furia de un pequeño número de nobles», es decir, en adoptar medidas revolucionarias de gobierno. Pedullà señala también que, en 1529, «Pandolfini recurrió ampliamente a la lección de Maquiavelo sobre la milicia de una forma claramente antioligárquica».

Con Sobre Nicolás Maquiavelo, Pedullà pone al alcance de un público más amplio una reinterpretación desarrollada por un grupo de estudiosos cuyo Maquiavelo «se parece en cierto modo al de Guicciardini, pero con la notable diferencia de que, en lugar de rehuir la postura pro-popular de los Discursos, ahora la respaldan plenamente».

El propio Pedullà es partidario de este enfoque «democrático» de las obras de Maquiavelo en su erudito libro Maquiavelo en tumulto: Los discursos sobre Livio y los orígenes del conflictualismo político (original italiano de 2011, traducción al inglés de 2018), y su edición de El Príncipe en italiano (2022), extensamente anotada (de próxima traducción al inglés con Verso Books).

También ha publicado varios trabajos notables sobre la recepción de Maquiavelo, entre los que destacan una revalorización de la ignorada contribución del teórico político marxista Neal Wood, y una severa crítica de la obra del historiador cultural Carlo Ginzburg Nondimanco: Machiavelli, Pascal, destacando su adhesión a la leyenda negra que ha influido en la imagen de Maquiavelo hasta el presente.

Una lectura plebeya

Profesor de literatura comparada en Roma, Pedullà aborda de forma convincente cuestiones de género (literario), forma, modelos, procesos, factores culturales, influencias y fuentes impresas. Revela cómo Maquiavelo, en sus obras políticas, explota a autores griegos de la Antigüedad «que solo recientemente se habían hecho accesibles en Occidente».

Este es particularmente el caso de la importancia de Dionisio de Halicarnaso para los puntos de vista de Maquiavelo sobre la ciudadanía, el poder tribunicio, la dictadura y las funciones de los conflictos sociales, en los Discursos. En relación con El arte de la guerra, cabe mencionar también el manual militar de Aeliano sobre la organización de la falange macedonia: antes de Maquiavelo, «nadie se había dado cuenta de su importancia».

Siguiendo los pasos de Carlo Dionisotti y Franco Moretti, Pedullà ha desarrollado un enfoque racional de la historia literaria que integra las aportaciones de científicos sociales e historiadores, y un profundo sentido del problema de la selección cultural y la supervivencia literaria o la inclusión canónica. Ilustra con precisión lo que ha hecho posible el éxito incontestable de Maquiavelo como «verdadero clásico» cuyas obras «nos acompañarán indefinidamente». También ha asimilado la distinción gramsciana «entre una “guerra de posición” y una “guerra de maniobra”» y sabe lo que hace falta para empezar a «ejercer una hegemonía sobre el viejo mundo intelectual», como dijo el propio Antonio Gramsci en el cuarto de sus Cuadernos de la cárcel.

Con esta nueva y breve introducción, Pedullà consigue popularizar su aproximación al secretario florentino, al tiempo que tiene en cuenta cuidadosamente la erudición más reciente. Sostiene que una interpretación «plebeya» de Maquiavelo se está convirtiendo en la corriente dominante:

A ambos lados del Atlántico, una reciente oleada de estudiosos ha llamado cada vez más la atención sobre el núcleo antioligárquico del pensamiento de Maquiavelo: su persistente hostilidad hacia los «poderosos» florentinos, su confianza en el autogobierno de los ciudadanos de a pie, su aprobación de una institución de clase como los tribunos de la plebe para contrarrestar al Senado, su sensibilidad hacia la cuestión de la deuda pública como medio para que la oligarquía financiera florentina se enriqueciera a costa de toda la comunidad (y hacia las formas de librarse de esa deuda mediante el reclutamiento popular) y el legado duradero de su valoración positiva del conflicto social en el pensamiento político occidental.

La lectura «plebeya» de Maquiavelo tiene una larga tradición que se remonta al siglo XVI. Sin embargo, desde el final de la guerra de Vietnam hasta hace poco, en el mundo académico anglófono han prevalecido dos interpretaciones «elitistas»: la de los neorrepublicanos de la escuela de Cambridge de historia del pensamiento político y la de los neoconservadores de la escuela straussiana de filosofía política.

Sin embargo, ya durante la era de Ronald Reagan y Margaret Thatcher, el historiador John Najemy había empezado a desarrollar una lectura antioligárquica. En su artículo de 1982 de la Renaissance Quarterly «Machiavelli and the Medici: The Lessons of Florentine History» (Maquiavelo y los Medici: las lecciones de la historia florentina), rechazaba la hipótesis —que aún hoy encuentra algunos defensores— de que en 1520 se produjo un giro «conservador» o «reaccionario» en el pensamiento de Maquiavelo.

Se estima que este supuesto reposicionamiento tuvo lugar cuando el antiguo Canciller de la República aceptó del régimen de los Médicis el encargo de escribir las Historias florentinas y de asesorar sobre la reforma de la Constitución. El reciente libro de Najemy, Machiavelli’s Broken World (2022), ofrece ahora la investigación más sistemática del análisis de Maquiavelo sobre la privatización del poder, la política y la guerra por parte de las élites.

Repúblicas bien ordenadas

Los autores asociados con el paradigma «democrático» tienden a señalar que una de las ideas más revolucionarias desarrolladas por Maquiavelo se basa en el reconocimiento de que existe una fractura fundamental en las sociedades entre los que dominan y los que son dominados. Se trata de su idea de que la «libertad» de la antigua Roma era el resultado de los conflictos entre los nobles y la plebe, y de la «admirable creatividad política» de los plebeyos, como dice Pedullà.

Dentro de este paradigma, existen diversas formas de entender qué significa exactamente ser radical, así como diferentes actitudes hacia la transformación política y la violencia. En línea con la obra de Claude Lefort Machiavelli in the Making, de 1972, el propósito de Pedullà es distinguir la teoría del conflicto de Maquiavelo de las nociones marxistas de lucha de clases y sociedad sin clases. Ambos leen en los Discursos sobre Livio que es «imposible eliminar las fracturas del cuerpo social, pero también indeseable hacerlo». Además, en opinión de Pedullà,

a pesar de las evidentes simpatías pro-populares de Maquiavelo, su defensa de los tumultos romanos [en los Discursos sobre Livio] no implica ningún proyecto revolucionario; muy al contrario, al descargar las tensiones sociales en formas no peligrosas, el conflicto bien regulado puede incluso tener el efecto de fortalecer el régimen gobernante, impidiendo así el cambio (…). Los políticos sabios tienen que idear formas de hacer inocuas las luchas sociales, no intentar eliminarlas.

Esta lectura hace que la obra de Maquiavelo sea sorprendentemente compatible con la teoría general del conflicto social en las sociedades liberales de mercado desarrollada en el siglo XX por politólogos como Ralf Dahrendorf. Por otra parte, la idea de presentar los conflictos como simples arrebatos de desahogo parece contradecir el mensaje principal del volumen, si se quiere difundir aún más la interpretación plebeya de la «filosofía» de Maquiavelo. De hecho, la institución del tribunado en Roma fue el resultado de una rebelión de los plebeyos. No santificó el statu quo social, sino que fue una victoria rotunda para la causa de la libertad popular.

Aunque la tensión entre conflicto y preservación queda en gran parte sin resolver en el libro, esta tensión podría ser solo aparente. Si el «régimen gobernante» al que se alude en la cita anterior fuera una «república bien ordenada» en el sentido maquiavélico del término —es decir, un régimen ya construido sobre la igualdad de los ciudadanos ante la ley y en el que no se permite la gran acumulación de riqueza privada—, entonces se podrían ver las erupciones de conflicto plebeyo como meros episodios de «ajuste» y no como intentos legítimos de reforma revolucionaria desde abajo.

Por desgracia, ni la antigua Roma (después del 290 a.C.), ni la Florencia renacentista, ni nuestras sociedades de mercado liberales contemporáneas son propiamente «repúblicas bien ordenadas» maquiavélicas. Maquiavelo sostiene firmemente que «las repúblicas bien ordenadas deben mantener rico al Estado y pobres a los ciudadanos» (Discursos I.37). La concepción del conflicto popular en Maquiavelo sigue siendo, pues, fundacional para nuestros días. Tales conflictos no deben verse como estallidos que contribuyen a mantener el actual estado de cosas, sino como posibles y necesarias rupturas con la cultura y la política hegemónicas de los poderosos de este mundo.

Este artículo es una reseña de On Niccolò Machiavelli: The Bonds ofPolitics, de Gabriele Pedullà (Columbia University Press, 2023), publicado en Jacobin