Profesor
de Filosofía y Humanidades en el Oakton Community College (Des
Plaines, estado de Illinois, EE.UU.
Frantz
Fanon fue uno de los pensadores revolucionarios más influyentes del
siglo pasado. Su obra, producida al calor de la revolución
anticolonial, está llena de ideas valiosas para la lucha actual
contra el racismo y el capitalismo
Frantz
Fanon fue uno de los pensadores revolucionarios más influyentes
del siglo pasado. Nacido en Martinica, desempeñó un papel activo en
la lucha argelina por la independencia. En libros como Piel
negra, máscaras blancas y Los condenados de la
tierra, transformó nuestra comprensión del racismo y del
dominio colonial europeo, todo ello en una vida que terminó a los
treinta y seis años.
Frantz Fanon.
Peter
Hudis enseña filosofía en Oakton Community College. Es autor
de Frantz
Fanon: Philosopher of the Barricades.
DF
¿Cuál
era el contexto particular de Martinica y del Caribe bajo dominio
francés en el que nació Frantz Fanon, y en qué se diferenciaba,
por ejemplo, de las colonias francesas en África?
PH
Martinica,
al igual que otras zonas del Caribe de habla francesa, inglesa,
portuguesa, neerlandesa o española a lo largo de los años, era un
Estado colonial de colonos. Era similar, en cierto sentido, a algunas
de las colonias africanas de Francia. Era una sociedad profundamente
racista en la que existía una profunda segregación racial.
Se
trataba de una situación en la que, históricamente, la inmensa
mayoría de las personas que constituían la población de Martinica
eran negros provenientes de África, con una pequeña élite
gobernante compuesta por colonos franceses o creoles (criollos).
Dominaban toda la vida de la sociedad, económica y políticamente,
ciertamente en el período en que Fanon crecía, aunque representaban
no más que unos pocos puntos porcentuales de la población.
El
propio Fanon creció en un entorno algo protegido, en una familia de
clase media o, podría decirse, de clase media baja. La marca de
estatus en una situación colonial como la del Caribe francés era el
idioma. Si uno hablaba y escribía en «buen» francés en lugar de
creole, eso era un indicador de posible movilidad ascendente. Su
familia, especialmente su madre, hizo grandes esfuerzos por fomentar
ese desarrollo en él. Fue fluido en francés desde una edad temprana
y llegó a dominarlo considerablemente.
Ese
fue un fenómeno importante, porque en el sistema colonial francés,
los negros del Caribe eran considerados en un nivel algo superior al
de los negros del África subsahariana, e incluso en un nivel algo
superior al de los árabes del norte de África, debido a su conexión
con la lengua francesa. Como Fanon afirmó con frecuencia, cuando él
crecía, en gran medida él y sus amigos y familiares no se definían
particularmente en términos de una identidad africana.
Eso
comenzó a cambiar cuando era adolescente, en respuesta a los
acontecimientos que se desarrollaban en la isla, especialmente en
torno al estallido de la Segunda Guerra Mundial. Antes de eso, se
consideraba como parte de Francia, hasta el punto de que, siendo
adolescente, se ofreció voluntario para luchar del lado de la
Francia Libre durante la Segunda Guerra Mundial. Después de todo,
Martinica y Guadalupe formaban parte de la Francia metropolitana.
Por
supuesto, existía resistencia entre la población negra frente a la
discriminación que se ejercía contra ella. Pero Fanon solo se
radicalizó una vez que dejó Martinica. Fue bajo el impacto de su
experiencia en la Segunda Guerra Mundial.
DF
El
Caribe había sido el escenario de lo que podría decirse que fue la
primera revolución anticolonial, la gran revuelta de esclavos en
Haití, mucho antes de que la conquista europea de África se hubiera
completado. ¿Habría sido ese un punto de referencia para Fanon, ya
fuera en su juventud o en una etapa posterior de su vida?
PH
Sí,
definitivamente. En realidad no escribió mucho directamente sobre la
Revolución Haitiana, pero se puede ver su impacto a lo largo de toda
su obra, al menos de manera implícita, y también como ejemplo
negativo. Lo que quiero decir es que Fanon aludía a ella incluso
cuando no hablaba directamente de ella, en la medida en que tenía a
la Revolución Haitiana en el trasfondo de su mente al discutir una
gran cantidad de cuestiones. Esto es especialmente evidente en su
primer libro, Piel negra, máscaras blancas, pero también
en sus escritos más tempranos.
Con
frecuencia señalaba el hecho de que en las Antillas Menores la
libertad de la esclavitud no se conquistó, como en Haití, mediante
una revolución. El fin de la esclavitud se logró en 1848 cuando los
franceses decidieron retirarse del comercio de esclavos y conceder la
abolición (ya había sido abolida como resultado de la Revolución
Francesa en 1792, pero Napoleón la restableció poco después). Esto
fue siempre algo que pesó sobre él: mientras que en Haití habían
luchado por su libertad y la habían alcanzado a un gran costo, en
las Antillas Menores eso no ocurrió.
Siempre
estuvo presente la idea de que cuando se te concede en bandeja, la
llamada libertad, incluso las libertades más limitadas que puede
decirse que los franceses otorgaron con la abolición de la
esclavitud, no implica el mismo tipo de transformación social
profunda que surge de tomar tu propio destino en tus manos para
liberarte por ti mismo. Esa fue una corriente que recorrió todo su
pensamiento. Volvía continuamente a la necesidad de efectuar el
cambio social mediante la autoactividad del sujeto revolucionario.
DF
¿Qué
tan importante fue la experiencia de Fanon sirviendo en el Ejército
de la Francia Libre de De Gaulle durante la Segunda Guerra Mundial?
PH
Fue
un episodio muy interesante en su vida, que creo muestra dos cosas.
En primer lugar, se ofreció como voluntario para luchar por Francia
Libre. Martinica había quedado, por así decirlo, separada de
Francia por la invasión y conquista nazi de 1940. La flota francesa
se retiró y escapó de los nazis. Parte de ella terminó en
Martinica y, tras una cierta deliberación, decidieron aliarse con la
Francia Libre de Charles de Gaulle. Se lanzó un llamado a
voluntarios para ayudar a Francia Libre a liberar a Francia.
Fanon
tenía diecisiete años cuando se hizo ese llamado. Era un joven muy
idealista. Se veía a sí mismo como parte del contexto francés
pero, algo aún más importante, estaba impregnado de un idealismo
extraordinario. Como dijo en una carta muy citada: donde se le niega
la libertad a una persona, se le niega a todos, y no puedo apartarme
de una lucha para liberar a una nación de la opresión. Debo cumplir
mi tarea y participar también en esto.
Su
profesor de secundaria en ese momento era una de las principales
figuras fundadoras del movimiento de la Négritude [negritud],
Aimé Césaire. Intentó disuadirlo de unirse a Francia Libre con el
argumento de que esa era una guerra de hombres blancos: no una lucha
de hombres negros, de un modo u otro. Fanon no escuchó ese consejo:
se alistó en Francia Libre con esas motivaciones idealistas.
Pero
esto tuvo un impacto muy importante en él debido a la magnitud y
profundidad del racismo, que ya había sido evidente, por supuesto,
cuando crecía en Martinica, pero que se amplificó enormemente en su
experiencia dentro del llamado ejército de la Francia Libre. Los
oficiales eran todos blancos y los negros eran tratados de manera
bastante miserable.
Vio
cómo se trataba a los negros en el norte de África cuando estuvo
destinado temporalmente en Argelia, antes de participar en la
invasión del sur de Francia en 1944. Perdió sus ilusiones. Creo que
Fanon siempre mantuvo ese idealismo, con lo cual quiero decir que
sostuvo una preocupación por la liberación humana universal. No se
preocupaba solo por sí mismo o por la liberación de los suyos.
Siempre tuvo una perspectiva de la liberación de la humanidad en
cuanto tal.
Pero
en este caso se dio cuenta de que se trataba de un idealismo mal
aplicado, y se convirtió en una experiencia muy amarga para él. Fue
herido en la guerra y pasó bastante tiempo recuperándose después,
lo que le dio tiempo para reflexionar sobre el error que había
cometido. Esta experiencia en el Ejército francés claramente lo
radicalizó.
DF
Hablabas
del movimiento de la Négritude, asociado
con figuras como Aimé Césaire. ¿Podrías decir algo más sobre su
importancia y la influencia que tuvo en Fanon?
PH
La Négritude fue
un movimiento de orgullo negro, un movimiento literario, artístico,
cultural y político de intelectuales negros francófonos de la
diáspora africana, con figuras importantes en África Occidental, el
Caribe y otros lugares. Las figuras fundadoras fueron Aimé Césaire,
el escritor senegalés Léopold Senghor y otros que desarrollaron un
movimiento en lengua francesa que, en ciertos aspectos, fue paralelo
al Renacimiento de Harlem.
Negritud.
Fue
un esfuerzo por intentar responder a los estereotipos racistas de los
negros y los africanos como atrasados, salvajes, etc., y como
carentes de civilización o de historia, una presunción que estaba
muy extendida incluso en partes de la izquierda en ese momento, y
para sostener, en cambio, que existía un rico patrimonio cultural e
histórico que debía ser recuperado en el curso de la lucha contra
el colonialismo contemporáneo. Esto fue una influencia importante en
Fanon desde muy temprano.
Sin
duda se sintió atraído no solo por los objetivos políticos
generales de la Négritude, sino por su voz poética y
literaria distintiva. Piel negra, máscaras blancas está
muy escrito en el estilo de la poesía y la literatura de
la Négritude. Se puede ver la influencia particular de
Césaire, quien es citado a lo largo de Piel negra, máscaras
blancas.
Piel negra, máscaras blancas.
Pero
incluso ese, su primer libro, que publicó cuando tenía veintiséis
años, se puede ver que también se mostraba receloso respecto de
algunos aspectos de la Négritude. Fanon era muy suspicaz
y crítico frente a una especie de esencialismo negro que reaccionaba
contra la negación de la agencia negra, de la historia negra o de
cualquier existencia negra auténtica aparte del colonialismo,
sosteniendo que existe un elemento común de negritud que impregna
las experiencias de las personas de color, independientemente de
quiénes sean y de dónde vivan.
Fanon
se opuso a eso. Consideraba que ese tipo de esencialismo estaba mal
aplicado. Hay una frase famosa de Léopold Senghor que citó en Piel
negra, máscaras blancas. Senghor dijo que la emoción es tan
negra como la razón es griega. Senghor en realidad estaba
parafraseando a [Arthur de] Gobineau, el archirracista europeo.
Fanon
consideraba que la Négritude era, en cierto modo,
lo que Hegel llamó en su obra “espíritu en autoextrañamiento”:
como cuando criticas algo, pero al criticarlo eres en realidad
la imagen especular de aquello que criticas. Al postular una especie
de esencialismo negro, se adopta una visión estereotipada de la
negritud, aunque se intente darla vuelta. Fanon creía que ese
enfoque podía crear ilusiones sobre un pasado africano auténtico al
que habría que regresar, algo en lo que realmente no tenía ningún
interés. Era una persona moldeada por la modernidad y veía que la
lucha por la libertad debía basarse en lo que ofrecía la
modernidad.
Pero
debo mencionar al mismo tiempo que Piel negra, máscaras
blancas no desestimó la Négritude. No la pasó
por alto ni la calificó como un término menor. No dijo que fuera
simplemente una estación de paso en el camino hacia la lucha de
clases universal, y criticó a Jean-Paul Sartre por sugerir eso.
Fanon
sostuvo que incluso si había elementos no racionales en el punto de
vista de la Négritude que podían ser criticados,
no obstante era importante en la construcción de la subjetividad del
sujeto negro explotado, al hacer que el tomara conciencia y sintiera
ese orgullo de ser quien es. Sentir orgullo por los mismos atributos
que una sociedad racista denigra en uno es un momento esencial para
elevarse y fortalecerse para la lucha contra el colonialismo y el
racismo.
Más
adelante, a medida que avanzó en su trayectoria política y teórica,
se fue distanciando mucho más de la Négritude. Para
cuando escribió Los condenados de la tierra, ya no
estaba interesado en ella. Creo que hubo un par de razones para eso.
Una
fue que vivía como parte del movimiento revolucionario en Argelia,
donde la cuestión no era tanto la raza como la unificación de las
nacionalidades oprimidas de Argelia, que eran árabes, africanas
negras, bereberes, etc., dejando además la puerta abierta a los
blancos que rompieran con sus privilegios para unirse a esa lucha
revolucionaria para expulsar al colonialismo francés y construir una
nueva sociedad. La Négritude no se correspondía
realmente con eso.
En
segundo lugar, se volvió cada vez más crítico de los líderes de
la Négritude, especialmente de Senghor, que se convirtió
en el líder del Senegal independiente, por acomodarse esencialmente
al neocolonialismo. Estaban tan enamorados del patrimonio literario
francés que Senghor quería seguir formando parte de la Comunidad
Francesa, lo que Fanon consideraba una traición a la lucha por la
independencia. Pensaba que el movimiento de la Négritude se
había quedado atrás respecto del curso de los acontecimientos en
las revoluciones africanas.
Cuando
llegó el momento de tomar el fusil y luchar realmente contra los
imperialistas por la liberación, muchas de las figuras asociadas con
la Négritude se apartaron de eso. Aimé Césaire no
favorecía la independencia de Martinica, aunque en ese momento era
comunista. Fanon se alejó de la Négritude, pero su
influencia sobre él no debe subestimarse.
DF
Aunque
Fanon llegó a definirse como socialista y como opositor al
capitalismo, no se identificó con ninguna tendencia marxista de su
tiempo. ¿Cuáles crees que fueron las principales limitaciones del
marxismo ortodoxo en ese momento histórico en lo que respecta a la
raza y a la lucha contra el colonialismo?
PH
Dentro
de los movimientos socialista o comunista, e incluso del componente
marxista de esos movimientos, ciertamente no había unanimidad a la
hora de decidir la posición a adoptar frente al imperialismo y el
colonialismo. Algunos socialistas reformistas en realidad abrazaron o
se acomodaron al colonialismo. Algunas fuerzas de la Segunda
Internacional, por ejemplo, estaban más que dispuestas a convivir
con la dominación colonial.
Los
marxistas revolucionarios no lo estaban, se oponían muy tajantemente
al colonialismo, pero había un problema en ellos que Fanon percibió,
lo que le hizo imposible una identificación directa. Ese problema
era la suposición de que la abolición de la propiedad privada de
los medios de producción y la socialización de los recursos
económicos de la sociedad en manos del proletariado conducirían
automáticamente a la negación y superación de la raza y el
racismo.
Esta
visión sigue estando ampliamente extendida hoy en día entre
algunos, que dirían que para eliminar el racismo lo que hay que
hacer es transformar la estructura económica de la sociedad,
entendida como la abolición de la propiedad privada, los mercados
libres, el trabajo asalariado, etc. Eso es lo que en última
instancia proporcionará la liberación para todos los pueblos
explotados en todas partes. Esto se afirmaba de manera bastante
directa en documentos fundacionales como el Programa de Erfurt del
Partido Socialdemócrata Alemán (1891) y el programa del Partido
Obrero Socialdemócrata Ruso (1903).
Fanon
consideraba que esas posiciones no concordaban con su experiencia
vivida. No estaba en absoluto convencido de que el cambio de tales
estructuras económicas fuera suficiente para garantizar la
deconstrucción de la raza y el racismo. Comprendía plenamente que
el racismo no podía abolirse sin la transformación de las
condiciones económicas de la sociedad capitalista, pero consideraba
que esa transformación, aunque necesaria, no era suficiente.
También
debía producirse una transformación de las relaciones humanas que
hacían posibles las formas racializadas de ver, comportarse e
interactuar con los demás. Por lo tanto, esto implicaba adoptar un
enfoque sociogenético respecto de la raza y el racismo, abordando el
impacto psicológico de ambos.
No
había mucho en el marxismo de ese tiempo que respondiera a tales
preocupaciones. W. E. B. Du Bois en Black
Reconstruction desarrolló una teoría importante, que se ha
vuelto muy influyente entre los teóricos contemporáneos de la raza
y el racismo, sobre el salario psicológico. Sostenía que incluso
cuando los blancos no se beneficiaban directamente en términos
económicos del racismo contra los negros, aun así obtenían una
ventaja psicológica: podían ir donde quisieran, asistir a la
iglesia que desearan, viajar sin restricciones, votar, etcétera.
Todo esto se traducía en un sentido psicológico de superioridad que
los vinculaba al racismo de la sociedad estadounidense.
Hay
una historia famosa en la que Du Bois regresó al sur para presenciar
e informar sobre un linchamiento. Quedó profundamente conmocionado
por esa experiencia, por supuesto, y dijo después: «¿Podemos
realmente explicar el racismo haciendo referencia a factores
económicos o incluso puramente psicológicos, como cuestiones de
interés propio, o hay algo tan irracional en el odio racial que
escapa a ese tipo de marco?»
Creo
que eso es algo a lo que Fanon era sensible: el racismo no podía
superarse sin cambios estructurales en la economía, pero tampoco
podía basarse únicamente en ellos. Tenía que haber una
transformación en nuestro carácter humano. Por eso hablaba
repetidamente a lo largo de sus obras de que la lucha contra el
racismo era una lucha para poner fin a la despersonalización del
sujeto individual, que estaba sometido a la discriminación racial
endémica del colonialismo y el neocolonialismo.
DF
¿Cómo
terminó Fanon trabajando en Argelia en la década de 1950 y qué
impacto tuvo en su pensamiento su presencia en ese país durante la
guerra de independencia?
PH
Fue
casi por accidente. Obtuvo su título en psiquiatría en 1952. Piel
negra, máscaras blancas fue escrito originalmente como su
tesis de grado en psiquiatría. Por supuesto, el departamento
académico consideró que era algo ridículo, que era una obra tan
poco convencional. La rechazaron como tesis, así que cambió de idea
y escribió otra disertación sobre un tema más técnico de
psiquiatría, que es una obra muy perspicaz en sí misma. Solo ha
estado plenamente disponible en inglés en los últimos dos o tres
años, en la colección Alienation and Revolution [Alienación
y revolución].
En
cualquier caso, tras obtener su título, trabajó en varias clínicas
psiquiátricas en Francia y tuvo una experiencia mixta en ellas.
Comenzó a aprender la llamada socioterapia, una técnica del
psicoterapeuta y psiquiatra español François Tosquelles. Era un
enfoque liberador de la práctica psiquiátrica. Intentó ponerla en
práctica en algunas de las clínicas en las que trabajaba en
Francia, pero encontró resistencia.
De
todos modos, se estaba cansando de Francia y pensó por un momento en
regresar a Martinica para ejercer la psiquiatría allí, pero las
oportunidades no eran particularmente grandes en una isla de unas
cien mil personas. Por eso, decidió intentar en el África
subsahariana. Había una clínica psiquiátrica en Dakar, Senegal.
Fanon le escribió a Léopold Senghor para preguntarle si podía
recomendarlo para el puesto en la clínica, pero Senghor nunca
respondió a la carta, por lo que esa posibilidad no prosperó. Luego
vio que había una vacante en Argelia y fue allí.
No
fue a Argelia porque existiera un movimiento revolucionario de
independencia en curso. Este no emergió realmente de manera abierta
hasta casi un año después de la llegada de Fanon. En noviembre de
1954, el Frente de Liberación Nacional (FLN), lanzó una serie de
ataques contra las autoridades coloniales francesas y anunció el
comienzo de la revolución. No fue allí por razones explícitamente
políticas, aunque puede decirse que motivaciones políticas
ciertamente lo guiaron en su decisión de abandonar Europa y trabajar
en África.
DF
¿Qué
papel desempeñó Fanon en el FLN como militante revolucionario?
PH
El
papel que desempeñó fue amplio. Al principio, cuando llegó a
Argelia, no era un militante. Su primer contacto con nacionalistas
radicales se dio a través de judíos argelinos, a quienes conoció
por medio de su esposa, y luego su círculo de conocidos se amplió y
comenzó a conocer a activistas del FLN clandestino.
A
medida que se volcaba a la participación en este movimiento
revolucionario, no podía hacerlo abiertamente porque dirigía una
clínica psiquiátrica. Por supuesto, dar alguna señal de apoyo a la
revolución, habría implicado el fin de su puesto. Pero utilizó
subrepticiamente la clínica para ayudar a combatientes
revolucionarios.
Escondió
a guerrilleros que estaban siendo perseguidos y le brindó
tratamiento psiquiátrico a quienes eran sometidos a tortura por las
autoridades francesas. Estaba utilizando su lugar en el hospital,
dentro de los límites que se le permitían, para dar ayuda directa a
la causa revolucionaria.
Al
mismo tiempo, y cada vez más después de 1955, se involucró más
profundamente en las discusiones dentro de la dirección del FLN
sobre el curso de la revolución y la naturaleza de la lucha. Se
asoció con un ala del FLN dirigida por Ramdane Abane, un
izquierdista que pensaba que uno de los problemas del FLN y del
movimiento nacionalista en general era no tener claridad sobre el
tipo de sociedad que deseaban establecer después de lograr la
independencia.
Abane
adoptó una posición radical y quiso intentar llevar el movimiento
revolucionario a las zonas urbanas con la famosa batalla de Argel.
Eso fue algo que Fanon apoyó con mucha firmeza. La batalla de Argel
fue una iniciativa que surgió de la tendencia asociada con Abane.
Por
supuesto, resultó ser una derrota para el FLN, y por eso dependieron
cada vez más de reclutas campesinos y de la lucha desde el campo. No
obstante, los ataques en las ciudades continuaron también. Pero el
punto es que Fanon estuvo involucrado en muchas de las discusiones y
debates sobre las tácticas y la estrategia que debían adoptarse
dentro del FLN. No estuvo en la famosa conferencia en la que se
deliberaron algunas de estas cuestiones, pero sí en conferencias
posteriores celebradas en la clandestinidad.
Finalmente,
por supuesto, los franceses lo obligaron a irse. Recibió la noticia
de que podía ser arrestado o asesinado por los franceses porque
sospechaban de sus actividades en el hospital. Escribió una famosa
carta de renuncia, dejó Argelia y luego fue a Túnez, donde se
convirtió en uno de los principales editores del periódico del
FLN, El Moudjahid [El combatiente], que se publicaba
en francés y en árabe. Muchos de sus artículos en ese periódico
fueron traducidos y publicados en el libro Hacia la
revolución africana, pero otros solo han aparecido por primera
vez en inglés bastante recientemente.
Estuvo
ciertamente comprometido de manera crítica con el FLN, tanto dentro
de Argelia como luego desde el exilio en Túnez y Marruecos. Durante
los dos últimos años de su vida, se convirtió en el embajador
itinerante del gobierno argelino en el exilio para el África
subsahariana. Tenía su base en Accra, Ghana, donde conoció de
primera mano a Kwame Nkrumah y a otros líderes de las revoluciones
africanas. Viajó por todo el continente africano, tratando de apoyar
sus luchas, pero especialmente tratando de generar apoyo para la
lucha argelina, que consideraba el eje de la lucha revolucionaria en
África.
DF
¿Cómo
percibía Fanon, durante la guerra de independencia de Argelia, el
papel de la izquierda francesa en todas sus diversas formas?
PH
Hay
que entender que la izquierda francesa desempeñó un papel muy
despreciable frente a la revolución argelina. Cuando estaba en el
poder, el Partido Socialista bajo Guy Mollet impuso la represión en
Argelia con la ley marcial. No eran amigos de la lucha revolucionaria
argelina, y tampoco lo era el Partido Comunista Francés, a pesar de
su compromiso verbal con los principios leninistas del
anticolonialismo, porque los comunistas siguieron sistemáticamente a
la zaga, o apoyaron de una u otra manera, la política colonial
francesa en Argelia. Prestaban un apoyo meramente retórico a la idea
de la autodeterminación para Argelia, pero no movilizaron ninguna
oposición a la guerra.
Fanon
estaba profundamente disgustado con ambos partidos. Fanon está
célebremente asociado con una crítica del neocolonialismo, que se
refiere a la idea de que los países recién independizados en África
y en otros lugares se desprenderían del colonialismo a nivel
político pero, sin embargo, permanecerían enredados en la
dominación económica de las potencias coloniales. La primera vez
que tengo conocimiento de que Fanon utilizara el término
«neocolonialismo» fue por una crítica al Partido Comunista
Francés, donde dijo que su actitud tenía un carácter neocolonial.
Fue
extremadamente crítico del fracaso a gran escala de la izquierda
francesa en cuanto a acudir en ayuda de las revoluciones africanas, y
de la revolución argelina en particular. Ahora bien, hubo
individuos, entre ellos Francis Jeanson, su editor en Francia, que
realizaron un trabajo bastante valiente y considerable para apoyar
subrepticiamente al movimiento argelino. También hubo, por supuesto,
personas como Jean-Paul Sartre, que adoptaron una postura temprana,
valiente y honorable en apoyo de las revoluciones africanas.
Pero
incluso con ellos, Fanon nunca se sintió completamente satisfecho,
ni siquiera con Sartre, que fue objeto de intentos de asesinato
debido al apoyo que brindó a las revoluciones africanas. No
obstante, Fanon pensaba que el número relativamente pequeño de
individuos que se estaban levantando y oponiéndose a la política
francesa en Argelia y en África seguía sin hacer lo suficiente,
porque él y sus compañeros estaban viviendo una situación de vida
o muerte. Pensaba que los izquierdistas franceses no estaban yendo lo
suficientemente lejos ni arriesgando sus vidas por la causa como lo
estaba haciendo él.
Debo
mencionar como colofón hasta qué punto fue profunda esta
desatención: importantes pensadores posteriores de la izquierda
francesa como Louis Althusser y Michel Foucault no tuvieron
prácticamente nada que decir sobre la revolución argelina. Algunos
miembros del grupo Socialisme ou Barbarie de
Cornelius Castoriadis y Claude Lefort dijeron cosas interesantes en
apoyo de la revolución, pero el grupo en su conjunto no mostró
mucho entusiasmo por ella, y Castoriadis hizo posteriormente algunos
comentarios muy unilaterales y prejuiciosos sobre Fanon. La extrema
izquierda francesa no estuvo a la altura, a los ojos de Fanon, de lo
que se esperaba de ella.
DF
Mencionaste
algunos de los contactos personales de Fanon con líderes de la
primera ola de descolonización africana, figuras como Kwame Nkrumah.
¿Cuáles fueron sus impresiones de esa etapa temprana de los Estados
y movimientos poscoloniales africanos?
PH
Esa
es una pregunta compleja, dependiendo de qué Estados estemos
hablando. Estuvo en Accra en 1958, incluso antes de convertirse en
embajador itinerante del gobierno provisional de Argelia. Conoció a
muchos de los líderes de las revoluciones africanas en varias
conferencias. Relativamente temprano, había conocido a Nkrumah y a
Patrice Lumumba.
Estuvo
especialmente cercano a Felix Moumié, de Camerún, quien fue
trágicamente asesinado por el servicio secreto francés. Lumumba
también fue asesinado en una conspiración entre la CIA y las
autoridades belgas. Estas pérdidas pesaron muchísimo sobre él.
Pero estuvo en contacto directo con muchos de estos líderes y viajó
a muchos otros países.
Respetaba
enormemente lo que Kwame Nkrumah había logrado en Ghana. Nkrumah fue
quien se atrevió a enfrentarse al colonialismo británico. Ghana fue
el primer país en obtener la independencia en el continente africano
respecto del dominio británico. Pero, al mismo tiempo, Fanon no
estaba precisamente entusiasmado con el esfuerzo de Nkrumah por
sintetizar a Gandhi y Lenin. No creía que una vía pacífica para la
transformación del poder, para la expulsión del colonialismo
francés o británico, tuviera éxito en gran parte del resto de
África, aunque sí lo tuviera en lugares como Ghana y Guinea.
Fanon
también se dedicó a intentar desarrollar un cuerpo compuesto por
africanos subsaharianos que acudiera en apoyo de regímenes y
movimientos revolucionarios en otras partes de África. Trabajó muy
duro para desarrollar esta milicia africana, y todos los líderes
revolucionarios africanos la apoyaron o al menos le dieron un apoyo
retórico. Pero no creía que se lo tomaran muy en serio, y pensaba
que no hicieron lo suficiente. Había al menos una crítica implícita
en ese sentido en sus relaciones.
A
Patrice Lumumba lo admiraba enormemente y pensaba que él y su
movimiento en el Congo eran la piedra angular de las revoluciones
africanas. Eso era también lo que entendían los europeos, creo, y
por eso querían matarlo, porque si el Congo podía mantener su
independencia bajo una dirección radical como la de Lumumba, era
solo cuestión de tiempo antes de que Sudáfrica comenzara a sentir
el fuego de la revolución.
Como
dijo célebremente Robert Sobukwe, líder del Congreso Panafricanista
de Sudáfrica, en 1962, si Sudáfrica pasaba al movimiento
revolucionario, encendería una llama que se extendería hasta el
norte. Ese sería el ingrediente más importante para crear una
alternativa anticolonial verdaderamente panafricana. El asesinato de
Lumumba fue algo que afectó profundamente a Fanon.
Hubo,
por supuesto, regímenes que criticó con dureza, como el de Costa de
Marfil. El régimen allí era plenamente cómplice del imperialismo
francés, y hubo regímenes como el de Senegal que mantuvieron
vínculos con la Comunidad Francesa, lo que él consideraba una
traición a los movimientos nacionales en otras partes de África.
Gran parte de esa crítica se reflejó en lo que estaba escribiendo
en su último libro, Los condenados de la tierra.
DF
Ese
libro, Los condenados de la tierra, sigue
siendo, creo, hasta el día de hoy, la obra más famosa asociada con
Fanon. Vino acompañado de un prefacio de Jean-Paul Sartre. ¿Qué
influencia tuvo Sartre sobre Fanon, y viceversa?
PH
No
hay duda de que Fanon estuvo profundamente influido por Sartre desde
muy temprano, y por el existencialismo en general. La influencia más
importante de Sartre para su primer libro, Piel negra,
máscaras blancas, fue un pequeño folleto que Sartre había
escrito justo después de la guerra, El antisemitismo y el
judío. Lo que Fanon vio fue que Sartre había captado la
estructura del racismo antisemita, no solo la estructura política y
económica, sino la mentalidad psicológica que está incrustada en
él.
Vio
esto como una especie de modelo para el racismo antinegro, por lo que
hizo algunos comentarios muy provocadores en el libro sugiriendo que
quienes eran antijudíos eran por naturaleza antinegros y viceversa.
Curiosamente, aunque no habría estado dentro del ámbito de
conocimiento de Fanon en ese momento, muchas investigaciones en las
últimas décadas han mostrado que el modelo del racismo antinegro
puede encontrarse en la racialización de los judíos en la península
ibérica, comenzando en los siglos XIV y XV. Por supuesto, el
antisemitismo racializado tardó mucho más en arraigar en otras
partes de Europa.
También
fue influido por Sartre en otros aspectos. Pero hubo un sentido
fundamental en el que no aceptó la posición filosófica básica de
Sartre, incluso desde muy temprano. Sartre, como una suerte de
heideggeriano, partía de una visión de la naturaleza humana en la
que somos arrojados a un mundo sin significado, en el que la
dominación, la alienación y la reificación definen la condición
humana. Había en la obra de Sartre una noción muy fuerte de la
alienación como un designio ontológico que define nuestro ser en el
mundo, un punto de vista claramente integral al modo de pensar de
Heidegger.
Esto
no es ajeno al hecho de que Sartre tuvo muchas dificultades,
especialmente en su obra temprana, para establecer la relación entre
el individuo y la sociedad, el yo y los otros. Sartre tenía en
cierto grado una visión oscura y pesimista de la naturaleza humana,
que Fanon no aceptaba. Partía de una suposición diferente: como
escribió en Piel negra, máscaras blancas, «El hombre
es un “sí” que resuena desde las armonías cósmicas». No se
puede encontrar una afirmación más antiheideggeriana que esa.
Fanon,
como Hegel y Marx, parte de la premisa de que nuestra naturaleza es
ser intersubjetivos y comunitarios. Podría pensarse en el concepto
de ser genérico de Marx en este sentido, aunque Fanon no se refirió
directamente a él (sí leyó, sin embargo, los Manuscritos
de París de 1844 de Marx, en los que aparece el término).
Fanon tenía un sentido de solidaridad comunitaria y de tender la
mano para tocar al otro como algo integral a la experiencia vivida,
frustrada por una sociedad racista, por supuesto, y por una sociedad
dominada por clases. Por eso le negaba cualquier base ontológica al
racismo.
Irónicamente,
esta diferencia con Sartre en cuanto a la visión de la naturaleza
humana fue precisamente lo que llevó a Fanon a interesarse tanto por
su obra. Esta visión de un mundo alienado, en el que las relaciones
humanas parecen tan inauténticas, en la opinión de Fanon captaba
realmente la realidad de las personas de color que vivían en una
sociedad racista, aunque no captara la ontología de la existencia
humana. Se sintió muy atraído por Sartre, pero eso no significa que
fuera un sartreano estricto en términos de su perspectiva filosófica
general.
Más
adelante, Sartre intentó avanzar hacia una posición más marxiana,
tratando de reconciliar lo que él mismo reconocía como las
limitaciones de sus escritos anteriores para establecer la relación
entre individuo y sociedad. Escribió su famoso libro Crítica
de la razón dialéctica. Fanon quedó fascinado y profundamente
inspirado por este libro. Dio conferencias sobre él para reclutas
campesinos del FLN que cruzaban la frontera para combatir en Argelia.
Sería interesante disponer del texto de esas conferencias: no creo
que exista un registro, pero sabemos que las dio.
Solo
hacia el final de la vida de Fanon, en 1959, se encontraron cara a
cara. El encuentro fue muy bien, y Fanon comentó que daría todo el
dinero del mundo por tener otras dos semanas para hablar directamente
con Sartre. Se sintió entusiasmado cuando Sartre aceptó hacer el
prefacio de Los condenados de la tierra, que fue escrito
mientras Fanon estaba muriendo de leucemia. Fue un verdadero
reconocimiento por parte de Sartre de la importancia que veía en la
obra de Fanon.
Sin
embargo, no parece que Fanon estuviera del todo satisfecho con el
prefacio en sí. Estaba demasiado enfermo en ese momento para
escribir, pero según algunos testimonios de personas que estuvieron
cerca suyo en sus últimas semanas de vida, cuando el manuscrito
llegó a su mesa de noche, no lo entusiasmó.
Creo
que había problemas reales con el prefacio de Sartre, porque tomaba
el capítulo inicial del libro sobre la violencia y lo convertía en
una virtual metafísica de la violencia. Lo convertía en un tema tan
central de la obra de Fanon, lo que ha influido en muchas lecturas
posteriores, en las que Fanon es visto como un apóstol de la
violencia por sí misma.
Eso
no era lo que Fanon estaba haciendo. Estaba dando cuenta de la
necesidad de la violencia en momentos específicos de lucha
revolucionaria y en circunstancias concretas. Sobre todo, estaba
tratando de subrayar la violencia inherente al colonialismo y al
racismo. En cierto sentido, el prefacio de Sartre ayudó a
proporcionar una caricatura de la posición general de Fanon.
Eso
fue desafortunado, tanto para los críticos de Fanon que lo
cuestionaron injustamente por ello, como para algunos de sus
seguidores, que pensaron que lo único que tenía para enseñarnos
era cómo tomar el fusil. Y no estaba simplemente repitiendo el dicho
de Mao de que el poder nace del cañón de un fusil. Tenía una
perspectiva mucho más profunda que esa.
DF
¿Cuáles
fueron los principales argumentos de Los condenados de
la tierra y qué tipo de desafíos le planteó al
marxismo ortodoxo, por un lado, y al nacionalismo anticolonial, por
el otro?
PH
Hay
muchos argumentos en Los condenados de la tierra, pero
diría que el más importante fue el de una comprensión del
colonialismo como algo que implicaba lo que él llamaba una división
maniquea entre el colono colonial y el colonizado. Esto también
podía entenderse fuera del contexto específico que estaba
abordando, el de las revoluciones africanas, para pensar toda la
trayectoria de la sociedad estadounidense hasta el día de hoy, y
también la de muchas sociedades europeas.
Se
tiene esta noción de una división, como si fueran dos especies de
seres, que por supuesto no lo son, con la incomprensión, la mala
interpretación y la incapacidad siquiera de ver al otro, que es una
persona de color, como un ser humano pleno. El colonizador siempre
quiere respeto por su humanidad, pero no es recíproco. Ese fue un
gran hallazgo de Los condenados de la tierra.
El
segundo hallazgo fue la deshumanización. El problema fundamental del
racismo no es simplemente la falta de oportunidades económicas y de
ascenso social, aunque por supuesto eso es central, sino la
deshumanización del individuo en términos de sus relaciones
interpersonales. El problema de la deshumanización significaba que,
para Fanon —y este fue realmente su tercer gran hallazgo—, la
lucha contra las realidades del colonialismo y su deshumanización
brindaba la posibilidad de recuperar una relación más auténtica
con la posibilidad humana.
Él
anunció lo que llamó un nuevo humanismo. No era alguien que
simplemente estuviera deconstruyendo y criticando las estructuras
racistas de dominación, aunque eso era central en todo el libro. Lo
hacía con el fin de ofrecer una visión de emancipación que
realmente mantuviera el pulso de las relaciones humanas y ayudara a
transformarlas mediante una lucha revolucionaria: relaciones entre
hombres y mujeres, entre razas y en el lugar de trabajo.
Si
no se tiene ese tipo de transformación, ¿qué tipo de cambios
fundamentales en la sociedad se han logrado? En última instancia,
tiene que ser a nivel de la subjetividad interpersonal. Ese fue el
tema que subrayó toda la obra de Fanon y que, creo, hizo tan
profunda su crítica del colonialismo.
Una
de las partes más importantes del libro fue su capítulo sobre las
pruebas y tribulaciones de la conciencia nacional, también referido
como los escollos de la conciencia nacional. Criticó a la burguesía
nacional del mundo en desarrollo que se alineó con la lucha por la
independencia, pero queriendo canalizar esa lucha, ya fuera para
confirmar su posición como nueva clase dominante tras la obtención
del poder político o para encauzar la lucha hacia el apoyo a uno u
otro lado del conflicto entre superpotencias en la Guerra Fría.
Fanon
estaba muy preocupado de que, con el logro de la independencia
política, esta burguesía nacional relativamente débil y
fragmentada intentara monopolizar el poder en su propio beneficio y
fuera incapaz de hacerlo plenamente por sí sola. Haría alianzas con
el antiguo amo colonial —de ahí el neocolonialismo— o intentaría
aliarse con la Unión Soviética o con otro polo del capital mundial.
Fanon
ciertamente no estaba en contra de que los revolucionarios obtuvieran
ayuda de cualquier fuente que pudieran para luchar contra el opresor.
Pero buscaba una transformación social mucho más amplia que esa.
Dijo al comienzo de Los condenados de la tierra, y
mantuvo esta línea argumental a lo largo del libro, que la etapa
democrático-burguesa de la burguesía nacional debía ser omitida, o
al menos acortada. Había que pasar de la lucha racial a la lucha por
unificar la nación, y de la lucha nacional a una lucha social,
transformando las condiciones alienadas de vida que persisten incluso
después de la independencia nacional.
La
advertencia de Fanon era que, si esto no ocurría, las revoluciones o
bien retrocederían hacia el autoritarismo, en un intento de mantener
unificados a estos jóvenes Estados-nación, o bien volverían al
tribalismo. También habló de la posibilidad de que estallaran
guerras interreligiosas a medida que el Estado-nación fracasara en
cumplir su misión de ir más allá de sus propios límites hacia lo
que llamó conciencia social, que para Fanon se situaba en un nivel
superior al de la conciencia nacional.
Otro
punto muy importante que a menudo se pasa por alto es que Fanon
también cuestionó la manera en que los marxistas leían
generalmente a Marx, es decir, asumiendo que su análisis del
desarrollo de la acumulación de capital en Europa se reproduciría o
sería seguido por otras sociedades que intentaran entrar en el
camino de la industrialización y la modernidad. En Europa tuvo lugar
el proceso de lo que se llama la acumulación originaria de capital.
Los campesinos fueron despojados de sus tierras y obligados a vender
su fuerza de trabajo por un salario en las fábricas al verse
privados de sus medios de subsistencia.
Este
proceso condujo a la acumulación de una gran cantidad de capital y
permitió el florecimiento de una burguesía nacional, pero también
produjo un gran proletariado que podía combatirla. Fanon vio que
este tipo de trayectoria no se aplicaba a África, porque cuando el
colonialismo despojó a los campesinos de la posesión comunal de la
tierra y separó a los productores de las condiciones objetivas de
producción, el resultado fue diferente en comparación con Europa.
Las
potencias coloniales no estaban intentando industrializar África,
sino saquearla de sus recursos productivos. De hecho, estaban
des-desarrollando África en gran medida. Como resultado, lo que
surgió fue una clase trabajadora pequeña y débil, un campesinado
amplio y desposeído de derechos, y una burguesía nacional que ni
siquiera poseía los elementos progresivos de revolucionar las
fuerzas productivas que definieron períodos anteriores de la
historia europea.
Fanon
sostuvo que, para comprender la situación colonial, debíamos
ampliar las categorías marxistas más allá de donde Marx las llevó.
La ironía es que, al pedir esta ampliación, Fanon, sin saberlo,
estaba en realidad más en consonancia con Marx que los marxistas que
vinieron después de él.
Los
seguidores de Marx leyeron los capítulos sobre la acumulación
originaria en El capital como una teoría universal
de cómo todas las sociedades estaban destinadas a desarrollarse una
vez que emprendieran el camino hacia el capitalismo. Pero Marx en
realidad dijo en la segunda edición alemana que esa discusión en El
capital estaba restringida a un análisis descriptivo de lo
que ocurrió en Europa occidental. No arrojaba luz sobre lo que
pudiera ocurrir en otros lugares, ya que eso dependería de las
condiciones que enfrentaran en su propio contexto.
Este
punto es pasado por alto no solo por muchos marxistas, sino también
por la mayoría de los teóricos poscoloniales y posmarxistas,
quienes afirman que el análisis de Marx sobre la acumulación
originaria no puede dar cuenta del capitalismo racializado. Eso
simplemente no es cierto: en sus escritos tardíos, Marx le prestó
mucha atención a la forma en que el capitalismo se convierte en un
sistema global al destruir los estratos no capitalistas en el mundo
no occidental.
DF
Una
posible crítica a Los condenados de la tierra es
que Fanon generalizó a partir de una muestra demasiado pequeña:
partiendo desde la experiencia africana para ir al conjunto del Sur
global y generalizando la experiencia argelina al conjunto de África.
¿Cree que esa crítica estaría justificada, en todo o en parte?
PH
Estaría
justificada en parte, pero hay que tener cuidado, porque a veces las
personas proyectan su propia posición política en Fanon al hacer
esa crítica. En primer lugar, el hombre estaba bastante
familiarizado con la situación no solo del norte de África, sino
también del África subsahariana. Después de todo, fue embajador
itinerante durante varios años, viajando de un país africano a
otro.
No
estoy diciendo que tuviera un conocimiento exhaustivo de ninguno de
ellos. Llegó relativamente tarde a conocer Argelia y le dedicó una
enorme cantidad de tiempo a tratar de comprender la naturaleza de la
sociedad árabe y bereber después de llegar allí. Pero creo que a
lo que la mayoría de las personas se refieren con esa crítica es a
su defensa de la violencia y su privilegio del campesinado por sobre
el proletariado urbano.
Ahora
bien, hay algo que decir en ambos aspectos sobre la tendencia de
Fanon a generalizar en exceso. El movimiento independentista en
Nigeria, por ejemplo, tenía un componente muy amplio de clase
trabajadora, y en la propia Argelia había un movimiento obrero nada
insignificante que también formaba parte de la lucha por la
independencia nacional. Eso no recibe tanta prominencia en Fanon como
podría esperarse. Se puede argumentar que a veces extendió de más
ese análisis, de manera demasiado general y, como resultado, cayó
en algunas posturas problemáticas.
El
ejemplo más claro de ello es Angola, donde en ese momento había un
conflicto entre distintas alas del movimiento de liberación. La que
más enfatizaba el campesinado por encima de la clase trabajadora
urbana fue aquella con la que Fanon se alineó y a la que apoyó.
Pero resultó ser una fuerza bastante reaccionaria: el FNLA de Holden
Roberto [Frente Nacional de Liberación de Angola].
Aunque
Fanon no podía saberlo en ese momento, Roberto estaba al servicio de
la CIA, que utilizaba al FNLA para socavar a otras alas del
movimiento de liberación nacional, como el MPLA [Movimiento Popular
para la Liberación de Angola]. Interpretó mal la situación en
Angola porque la estaba leyendo a través de una lente demasiado
estrecha.
Sin
embargo, incluso allí, debe señalarse que la lucha contra el
colonialismo portugués tenía que ser —y fue— violenta. Adoptó
la forma de lucha armada, y es difícil ver cómo esa lucha podría
haber ocurrido de otra manera. Incluso cuando se equivocó en algunos
de esos detalles, no estaba completamente desacertado en términos de
su argumento general.
Algo
que hay que tener en cuenta respecto de esta crítica mencionabas:
¿en qué país de África hoy —o quizá incluso del mundo entero—
es más leído y apreciado Fanon? En Sudáfrica. ¿Cómo podría ser
eso si Fanon estuviera generalizando en exceso sobre las cuestiones
del campesinado frente a la clase trabajadora, la violencia,
etcétera?
Steve
Biko estuvo profundamente influido por Fanon, al igual que muchos
otros en el Movimiento de Conciencia Negra (BCM, por sus siglas en
inglés) y tendencias políticas relacionadas, incluido el movimiento
panafricanista. Y el BCM (así como el ANC [Congreso Nacional
Africano], por supuesto) tenía profundas raíces en la clase
trabajadora negra sudafricana. ¿Por qué el BCM estuvo tan influido
por Fanon? La respuesta es que fue profético en sus advertencias
en Los condenados de la tierra acerca de seguir la
teoría de las dos etapas de la revolución. Esta era la idea de que
primero se logra la independencia política, lo que implica una etapa
prolongada de desarrollo capitalista para acumular los recursos del
país, y luego, solo después de tantos años o décadas, estaría
listo para la transformación socialista. Esa fue, lamentablemente,
la postura del ANC y del Partido Comunista Sudafricano. Y esto
condujo a Sudáfrica a la posición en la que se encuentra hoy, que
no es una deseable: la adopción de un neoliberalismo corrupto.
Hay
un libro reciente sobre Fanon, de Leo Zeilig, que contiene material
interesante sobre esta cuestión. Sostiene que Fanon subestimó a la
clase trabajadora. Pero lo que realmente quiere decir con esto es que
subestimó la capacidad de una clase trabajadora minoritaria para
tomar el poder bajo la dirección de un partido de vanguardia
centralizado, disciplinado e ideológicamente correcto que conduciría
la revolución más allá de la etapa democrático-burguesa de
desarrollo.
Tengo
un verdadero problema con esa interpretación. Fanon entendía, como
Marx, que no se puede crear el socialismo sobre la base de una clase
trabajadora minoritaria, sin importar qué tipo de partido la dirija.
El socialismo solo puede surgir mediante la actividad activa,
consciente y deliberada de la mayoría de la población en cualquier
país dado. No se puede introducir el socialismo a espaldas de la
gente ni intentar trasladar el modelo de Lenin en la Rusia de 1917 a
África, específicamente la noción de que una clase trabajadora
minoritaria bajo la dirección de un partido centralizado podría
guiar a la revolución a través de los traumas y tribulaciones de la
transición revolucionaria.
¿Por
qué criticar a Fanon por no respaldar ese enfoque, cuando resultó
ser un desastre en Rusia? Como vio claramente Rosa Luxemburgo en su
momento, la «apuesta» de Lenin de que la dictadura del proletariado
podía surgir sobre la base de una clase trabajadora relativamente
pequeña —la mayoría de la cual ni siquiera apoyaba al Partido
Bolchevique— estaba condenada al fracaso, por heroico e inspirador
que ella considerara el esfuerzo.
De
hecho, en ningún lugar del siglo pasado una clase trabajadora
minoritaria dirigida por un partido que monopoliza el poder político
ha producido una transición al socialismo. También aquí, Fanon vio
más lejos que los marxistas tradicionales, aproximándose a la
posición de los más creativos.
DF
¿Cómo
dirías que las ideas expresadas por Fanon en Los
condenados de la tierra se correspondieron con la
experiencia posterior de la revolución en África, con las luchas
contra el dominio colonial portugués en Angola, Mozambique y
Guinea-Bisáu, y las luchas contra el dominio de colonos blancos en
Rodesia y Sudáfrica? ¿Dirías que hubo un paralelismo entre su
propio pensamiento sobre la revolución basada en el campesinado y
las ideas de Amílcar Cabral, el dirigente guineano?
PH
Cabral
estuvo profundamente influido por Fanon. Cabral es una de las figuras
y pensadores más extraordinarios producidos por las revoluciones
anticoloniales de la posguerra. En Los condenados de la
tierra, Fanon planteó la cuestión de qué modelo de desarrollo
debía adoptarse después de la independencia para evitar los
escollos de una fase burguesa de desarrollo, que pensaba que se
convertiría muy rápidamente en un estatismo autoritario.
Fanon
abogó por algo que no ocurrió en las revoluciones africanas ni en
ninguna de las revoluciones anticoloniales: la descentralización en
lugar de la centralización, es decir, intentar asegurar que la
revolución permaneciera anclada en las masas que la hicieron. Por
supuesto, eso se aplica al campesinado, especialmente porque fueron
la principal fuerza combatiente en estas luchas por la independencia.
¿Cómo
se podía anclar la revolución en las masas y mantener a la
dirección revolucionaria arraigada en esa base de masas? Una forma
sería mediante proyectos de desarrollo comunal descentralizados que
involucraran a las masas, en lugar de centralizar el poder e intentar
impulsar megaproyectos financiados con capital extranjero, pasando
por encima de las masas. Fanon llevó esto incluso hasta el punto de
no querer que los países africanos recién independientes tuvieran
una capital.
Decía:
¿por qué todos los burócratas tienen que vivir en una sola zona
cerrada al resto de la población? Si se obligara a los políticos y
burócratas a trasladarse a distintas partes del país —pasando
cuatro meses aquí, tres meses allá, incluidas las zonas rurales—
tendrían que prestar más atención a las necesidades del pueblo y
eso serviría de resguardo contra la burocratización. Este fue el
tipo de planteamientos por los que Cabral estuvo muy influido, así
como por el tenor democrático de todo el proyecto de Fanon.
En
algunas de las zonas liberadas de Guinea-Bisáu, la guerrilla celebró
elecciones democráticas dentro de las zonas liberadas. Hubo
discusión y debate abiertos dentro del movimiento revolucionario
anticolonial para intentar evitar las tendencias hacia el estatismo y
el autoritarismo que casi inevitablemente iban a salir a la
superficie una vez conquistado el poder estatal. Una cosa es luchar
por la libertad cuando no se está en el poder. La cuestión es cuán
liberador se puede ser cuando se tiene el poder y se puede usar de
todo tipo de maneras, incluidas las nefastas.
En
este plano, Cabral estuvo profundamente influido por Fanon y en
algunos aspectos fue más allá de Fanon en algunos esfuerzos
prácticos por implementar estas ideas. No es casualidad que una
película realizada hace algunos años sobre Los condenados
de la tierra se centrara en Mozambique y Rodesia. Allí se
veía realmente el mundo maniqueo del que hablaba Fanon.
Donde
Fanon realmente habló a las luchas por la libertad en esos países
fue en su crítica de la teoría de las dos etapas, al mismo tiempo
que evitaba una especie de enfoque ultrizquierdista, marxista europeo
tradicional, que sugería que el problema podía resolverse
apoyándose en un pequeño partido de vanguardia con el respaldo de
solo una minoría de la población. En Los condenados de la
tierra, tiene un pasaje contundente en el que ataca al Estado de
partido único y dice que era la dictadura de la burguesía
desenmascarada. Hay que tomarse en serio su crítica al Estado de
partido único y preguntarse cuál ha sido el legado de esos Estados
en las revoluciones anticoloniales.
DF
¿Cuál
dirías que es el legado de Fanon para la lucha contra el racismo
hoy, ya sea en África o en países como Estados Unidos?
PH
En
varios pasajes de su obra, Fanon sugirió un vínculo entre lo que
estaba diciendo sobre África y la situación en Estados Unidos,
aunque no escribió mucho sobre este último. No pretendía estar
desarrollando una teoría universal aplicable a la situación de
todos los países.
Fue
muy claro en que escribía desde su experiencia vivida como hombre
negro y sujeto colonial, primero en las Antillas Menores, luego en
Francia y después en el norte de África. No obstante, señaló que
en países como Francia, donde vivió, existía una especie de zona
de amortiguación entre las masas y los explotadores: las autoridades
legales, el sistema educativo y todo lo demás que atenuaba en cierta
medida la dureza de la opresión.
Observó
que en las situaciones coloniales esto era mucho más maniqueo y
tajante. Esas zonas de amortiguación entre la policía, el Estado y
las masas simplemente no existían allí, y por eso la gente sufría
una degradación y una deshumanización tan enormes. Pero Fanon
también sugirió que en otros lugares del mundo con un largo legado
de racismo, como Estados Unidos, esas zonas de amortiguación también
se estaban debilitando. Tuvo algunas intuiciones importantes al
respecto.
Creo
que lo más importante es que Fanon desarrolló una perspectiva que
sigue siendo estimulante y que necesitamos desarrollar más, porque
rompe con una narrativa estándar que encontramos en la izquierda,
especialmente en Estados Unidos. Existe una posición reduccionista
de clase que dice que la lucha contra el racismo es importante, pero
de importancia secundaria, o que incluso es una distracción respecto
de la lucha de clases.
La
noción básica que muchas personas tienen en la izquierda es que el
problema de la raza y el racismo se resolverá esencialmente con una
revolución anticapitalista, entendida en términos de la abolición
de la propiedad privada y los mercados libres y la creación de
condiciones socializadas de producción. No creo que haya mucha
evidencia de que eso sea suficiente para ponerle fin al racismo y
erradicarlo de la mente y el espíritu de la humanidad.
Se
requeriría una revolución mucho más profunda para lograrlo, una
que tendría que repensar la concepción de una alternativa
anticapitalista que ha sido propagada por muchos marxistas, la cual
ha quedado por debajo de la visión que el propio Marx tenía. Marx
originalmente llamó a su filosofía un humanismo y se centró en la
transformación de las relaciones humanas, comenzando en el punto de
producción, pero eso no significa que termine allí. La
transformación de las relaciones humanas es la cuestión
fundamental, y creo que Fanon retomó ese punto.
La
otra posición que aparece es la opuesta al reduccionismo de clase o
postura de «primero la clase»: contra los defensores de una postura
de «primero la raza», quienes podrían sostener que la lucha contra
el racismo puede desvincularse de la lucha contra el capitalismo. A
veces esto adopta la forma de buscar el reconocimiento basado en
atributos raciales que son denigrados por la sociedad, con el fin de
ser aceptados dentro del terreno de la estructura social existente.
Fanon también ofrece una alternativa a ese punto de vista, que a
veces podría definirse como una versión estrecha de la política de
la identidad, del mismo modo que ofrece una alternativa al tipo de
reduccionismo de clase que en ocasiones impregna a gran parte de la
izquierda.
Fanon
quería que el sujeto oprimido se enorgulleciera de quién era, que
recuperara su cultura y herencia y exigiera la restitución de todo
lo que le había sido arrebatado por siglos de colonialismo de
asentamiento. Quería un mundo de reconocimientos mutuos. Definió su
humanismo como un mundo en el que nos reconociéramos mutuamente por
nuestra dignidad y valor como sujetos y como seres humanos. Es una
meta elevada, pero pensaba que ese debía ser el objetivo de toda
lucha auténtica por la libertad.
Lograr
ese tipo de reconocimiento mutuo no es simplemente una cuestión de
autoexpresión. Tampoco se trata de un reconocimiento en términos de
conceder igualdad de derechos. Es más profundo que un reconocimiento
jurídico: tiene que implicar el reconocimiento de la humanidad real
del otro y de su dignidad como persona, negándose a permitir que
alguien sea visto o tratado como una cosa o como un objeto.
Eso
no puede lograrse, sugería Fanon, sin una transformación social
profunda. En última instancia, no se va a resolver este problema sin
una perspectiva anticapitalista. También es necesario ir más allá
de los parámetros tradicionales en los que se enmarcan las
perspectivas anticapitalistas, que con demasiada frecuencia se
centran en las formas de propiedad en lugar de transformar las
relaciones humanas alienadas que hacen posibles tales formas.
No
estoy sugiriendo que Fanon haya elaborado la respuesta a este dilema,
a esta contradicción entre las dos tendencias dominantes con las que
tenemos que lidiar hoy, y estoy simplificando las propias tendencias
por razones de tiempo. Pero sí estoy sugiriendo que Fanon nos
proporcionó herramientas conceptuales importantes para pensar por
fuera de los marcos habituales cuando se trata de la cuestión de la
raza y el racismo, y sobre cuál sería una alternativa viable al
capitalismo (algo que necesitamos con urgencia, porque el capitalismo
está destruyendo nuestro planeta y el tiempo se está agotando para
revertirlo).
Fuente:
Jacobin
Por Aram Aharonian
