Entrevista
con Peter
Hudis Frantz Fanon fue uno de los pensadores revolucionarios más influyentes del siglo pasado. Su obra, producida al calor de la revolución anticolonial, está llena de ideas valiosas para la lucha actual contra el racismo y el capitalismo
Frantz Fanon fue uno de los pensadores revolucionarios más influyentes del siglo pasado. Nacido en Martinica, desempeñó un papel activo en la lucha argelina por la independencia. En libros como Piel negra, máscaras blancas y Los condenados de la tierra, transformó nuestra comprensión del racismo y del dominio colonial europeo, todo ello en una vida que terminó a los treinta y seis años.
Peter Hudis enseña filosofía en Oakton Community College. Es autor de Frantz Fanon: Philosopher of the Barricades.
DF
¿Cuál era el contexto particular de Martinica y del Caribe bajo dominio francés en el que nació Frantz Fanon, y en qué se diferenciaba, por ejemplo, de las colonias francesas en África?
PH
Martinica, al igual que otras zonas del Caribe de habla francesa, inglesa, portuguesa, neerlandesa o española a lo largo de los años, era un Estado colonial de colonos. Era similar, en cierto sentido, a algunas de las colonias africanas de Francia. Era una sociedad profundamente racista en la que existía una profunda segregación racial.
Se trataba de una situación en la que, históricamente, la inmensa mayoría de las personas que constituían la población de Martinica eran negros provenientes de África, con una pequeña élite gobernante compuesta por colonos franceses o creoles (criollos). Dominaban toda la vida de la sociedad, económica y políticamente, ciertamente en el período en que Fanon crecía, aunque representaban no más que unos pocos puntos porcentuales de la población.
El propio Fanon creció en un entorno algo protegido, en una familia de clase media o, podría decirse, de clase media baja. La marca de estatus en una situación colonial como la del Caribe francés era el idioma. Si uno hablaba y escribía en «buen» francés en lugar de creole, eso era un indicador de posible movilidad ascendente. Su familia, especialmente su madre, hizo grandes esfuerzos por fomentar ese desarrollo en él. Fue fluido en francés desde una edad temprana y llegó a dominarlo considerablemente.
Ese fue un fenómeno importante, porque en el sistema colonial francés, los negros del Caribe eran considerados en un nivel algo superior al de los negros del África subsahariana, e incluso en un nivel algo superior al de los árabes del norte de África, debido a su conexión con la lengua francesa. Como Fanon afirmó con frecuencia, cuando él crecía, en gran medida él y sus amigos y familiares no se definían particularmente en términos de una identidad africana.
Eso comenzó a cambiar cuando era adolescente, en respuesta a los acontecimientos que se desarrollaban en la isla, especialmente en torno al estallido de la Segunda Guerra Mundial. Antes de eso, se consideraba como parte de Francia, hasta el punto de que, siendo adolescente, se ofreció voluntario para luchar del lado de la Francia Libre durante la Segunda Guerra Mundial. Después de todo, Martinica y Guadalupe formaban parte de la Francia metropolitana.
Por supuesto, existía resistencia entre la población negra frente a la discriminación que se ejercía contra ella. Pero Fanon solo se radicalizó una vez que dejó Martinica. Fue bajo el impacto de su experiencia en la Segunda Guerra Mundial.
DF
El Caribe había sido el escenario de lo que podría decirse que fue la primera revolución anticolonial, la gran revuelta de esclavos en Haití, mucho antes de que la conquista europea de África se hubiera completado. ¿Habría sido ese un punto de referencia para Fanon, ya fuera en su juventud o en una etapa posterior de su vida?
PH
Sí, definitivamente. En realidad no escribió mucho directamente sobre la Revolución Haitiana, pero se puede ver su impacto a lo largo de toda su obra, al menos de manera implícita, y también como ejemplo negativo. Lo que quiero decir es que Fanon aludía a ella incluso cuando no hablaba directamente de ella, en la medida en que tenía a la Revolución Haitiana en el trasfondo de su mente al discutir una gran cantidad de cuestiones. Esto es especialmente evidente en su primer libro, Piel negra, máscaras blancas, pero también en sus escritos más tempranos.
Con frecuencia señalaba el hecho de que en las Antillas Menores la libertad de la esclavitud no se conquistó, como en Haití, mediante una revolución. El fin de la esclavitud se logró en 1848 cuando los franceses decidieron retirarse del comercio de esclavos y conceder la abolición (ya había sido abolida como resultado de la Revolución Francesa en 1792, pero Napoleón la restableció poco después). Esto fue siempre algo que pesó sobre él: mientras que en Haití habían luchado por su libertad y la habían alcanzado a un gran costo, en las Antillas Menores eso no ocurrió.
Siempre estuvo presente la idea de que cuando se te concede en bandeja, la llamada libertad, incluso las libertades más limitadas que puede decirse que los franceses otorgaron con la abolición de la esclavitud, no implica el mismo tipo de transformación social profunda que surge de tomar tu propio destino en tus manos para liberarte por ti mismo. Esa fue una corriente que recorrió todo su pensamiento. Volvía continuamente a la necesidad de efectuar el cambio social mediante la autoactividad del sujeto revolucionario.
DF
¿Qué tan importante fue la experiencia de Fanon sirviendo en el Ejército de la Francia Libre de De Gaulle durante la Segunda Guerra Mundial?
PH
Fue un episodio muy interesante en su vida, que creo muestra dos cosas. En primer lugar, se ofreció como voluntario para luchar por Francia Libre. Martinica había quedado, por así decirlo, separada de Francia por la invasión y conquista nazi de 1940. La flota francesa se retiró y escapó de los nazis. Parte de ella terminó en Martinica y, tras una cierta deliberación, decidieron aliarse con la Francia Libre de Charles de Gaulle. Se lanzó un llamado a voluntarios para ayudar a Francia Libre a liberar a Francia.
Fanon tenía diecisiete años cuando se hizo ese llamado. Era un joven muy idealista. Se veía a sí mismo como parte del contexto francés pero, algo aún más importante, estaba impregnado de un idealismo extraordinario. Como dijo en una carta muy citada: donde se le niega la libertad a una persona, se le niega a todos, y no puedo apartarme de una lucha para liberar a una nación de la opresión. Debo cumplir mi tarea y participar también en esto.
Su profesor de secundaria en ese momento era una de las principales figuras fundadoras del movimiento de la Négritude [negritud], Aimé Césaire. Intentó disuadirlo de unirse a Francia Libre con el argumento de que esa era una guerra de hombres blancos: no una lucha de hombres negros, de un modo u otro. Fanon no escuchó ese consejo: se alistó en Francia Libre con esas motivaciones idealistas.
Pero esto tuvo un impacto muy importante en él debido a la magnitud y profundidad del racismo, que ya había sido evidente, por supuesto, cuando crecía en Martinica, pero que se amplificó enormemente en su experiencia dentro del llamado ejército de la Francia Libre. Los oficiales eran todos blancos y los negros eran tratados de manera bastante miserable.
Vio cómo se trataba a los negros en el norte de África cuando estuvo destinado temporalmente en Argelia, antes de participar en la invasión del sur de Francia en 1944. Perdió sus ilusiones. Creo que Fanon siempre mantuvo ese idealismo, con lo cual quiero decir que sostuvo una preocupación por la liberación humana universal. No se preocupaba solo por sí mismo o por la liberación de los suyos. Siempre tuvo una perspectiva de la liberación de la humanidad en cuanto tal.
Pero en este caso se dio cuenta de que se trataba de un idealismo mal aplicado, y se convirtió en una experiencia muy amarga para él. Fue herido en la guerra y pasó bastante tiempo recuperándose después, lo que le dio tiempo para reflexionar sobre el error que había cometido. Esta experiencia en el Ejército francés claramente lo radicalizó.
DF
Hablabas del movimiento de la Négritude, asociado con figuras como Aimé Césaire. ¿Podrías decir algo más sobre su importancia y la influencia que tuvo en Fanon?
PH
La Négritude fue un movimiento de orgullo negro, un movimiento literario, artístico, cultural y político de intelectuales negros francófonos de la diáspora africana, con figuras importantes en África Occidental, el Caribe y otros lugares. Las figuras fundadoras fueron Aimé Césaire, el escritor senegalés Léopold Senghor y otros que desarrollaron un movimiento en lengua francesa que, en ciertos aspectos, fue paralelo al Renacimiento de Harlem.
Fue un esfuerzo por intentar responder a los estereotipos racistas de los negros y los africanos como atrasados, salvajes, etc., y como carentes de civilización o de historia, una presunción que estaba muy extendida incluso en partes de la izquierda en ese momento, y para sostener, en cambio, que existía un rico patrimonio cultural e histórico que debía ser recuperado en el curso de la lucha contra el colonialismo contemporáneo. Esto fue una influencia importante en Fanon desde muy temprano.
Sin duda se sintió atraído no solo por los objetivos políticos generales de la Négritude, sino por su voz poética y literaria distintiva. Piel negra, máscaras blancas está muy escrito en el estilo de la poesía y la literatura de la Négritude. Se puede ver la influencia particular de Césaire, quien es citado a lo largo de Piel negra, máscaras blancas.
Pero incluso ese, su primer libro, que publicó cuando tenía veintiséis años, se puede ver que también se mostraba receloso respecto de algunos aspectos de la Négritude. Fanon era muy suspicaz y crítico frente a una especie de esencialismo negro que reaccionaba contra la negación de la agencia negra, de la historia negra o de cualquier existencia negra auténtica aparte del colonialismo, sosteniendo que existe un elemento común de negritud que impregna las experiencias de las personas de color, independientemente de quiénes sean y de dónde vivan.
Fanon se opuso a eso. Consideraba que ese tipo de esencialismo estaba mal aplicado. Hay una frase famosa de Léopold Senghor que citó en Piel negra, máscaras blancas. Senghor dijo que la emoción es tan negra como la razón es griega. Senghor en realidad estaba parafraseando a [Arthur de] Gobineau, el archirracista europeo.
Fanon consideraba que la Négritude era, en cierto modo, lo que Hegel llamó en su obra “espíritu en autoextrañamiento”: como cuando criticas algo, pero al criticarlo eres en realidad la imagen especular de aquello que criticas. Al postular una especie de esencialismo negro, se adopta una visión estereotipada de la negritud, aunque se intente darla vuelta. Fanon creía que ese enfoque podía crear ilusiones sobre un pasado africano auténtico al que habría que regresar, algo en lo que realmente no tenía ningún interés. Era una persona moldeada por la modernidad y veía que la lucha por la libertad debía basarse en lo que ofrecía la modernidad.
Pero debo mencionar al mismo tiempo que Piel negra, máscaras blancas no desestimó la Négritude. No la pasó por alto ni la calificó como un término menor. No dijo que fuera simplemente una estación de paso en el camino hacia la lucha de clases universal, y criticó a Jean-Paul Sartre por sugerir eso.
Fanon sostuvo que incluso si había elementos no racionales en el punto de vista de la Négritude que podían ser criticados, no obstante era importante en la construcción de la subjetividad del sujeto negro explotado, al hacer que el tomara conciencia y sintiera ese orgullo de ser quien es. Sentir orgullo por los mismos atributos que una sociedad racista denigra en uno es un momento esencial para elevarse y fortalecerse para la lucha contra el colonialismo y el racismo.
Más adelante, a medida que avanzó en su trayectoria política y teórica, se fue distanciando mucho más de la Négritude. Para cuando escribió Los condenados de la tierra, ya no estaba interesado en ella. Creo que hubo un par de razones para eso.
Una fue que vivía como parte del movimiento revolucionario en Argelia, donde la cuestión no era tanto la raza como la unificación de las nacionalidades oprimidas de Argelia, que eran árabes, africanas negras, bereberes, etc., dejando además la puerta abierta a los blancos que rompieran con sus privilegios para unirse a esa lucha revolucionaria para expulsar al colonialismo francés y construir una nueva sociedad. La Négritude no se correspondía realmente con eso.
En segundo lugar, se volvió cada vez más crítico de los líderes de la Négritude, especialmente de Senghor, que se convirtió en el líder del Senegal independiente, por acomodarse esencialmente al neocolonialismo. Estaban tan enamorados del patrimonio literario francés que Senghor quería seguir formando parte de la Comunidad Francesa, lo que Fanon consideraba una traición a la lucha por la independencia. Pensaba que el movimiento de la Négritude se había quedado atrás respecto del curso de los acontecimientos en las revoluciones africanas.
Cuando llegó el momento de tomar el fusil y luchar realmente contra los imperialistas por la liberación, muchas de las figuras asociadas con la Négritude se apartaron de eso. Aimé Césaire no favorecía la independencia de Martinica, aunque en ese momento era comunista. Fanon se alejó de la Négritude, pero su influencia sobre él no debe subestimarse.
DF
Aunque Fanon llegó a definirse como socialista y como opositor al capitalismo, no se identificó con ninguna tendencia marxista de su tiempo. ¿Cuáles crees que fueron las principales limitaciones del marxismo ortodoxo en ese momento histórico en lo que respecta a la raza y a la lucha contra el colonialismo?
PH
Dentro de los movimientos socialista o comunista, e incluso del componente marxista de esos movimientos, ciertamente no había unanimidad a la hora de decidir la posición a adoptar frente al imperialismo y el colonialismo. Algunos socialistas reformistas en realidad abrazaron o se acomodaron al colonialismo. Algunas fuerzas de la Segunda Internacional, por ejemplo, estaban más que dispuestas a convivir con la dominación colonial.
Los marxistas revolucionarios no lo estaban, se oponían muy tajantemente al colonialismo, pero había un problema en ellos que Fanon percibió, lo que le hizo imposible una identificación directa. Ese problema era la suposición de que la abolición de la propiedad privada de los medios de producción y la socialización de los recursos económicos de la sociedad en manos del proletariado conducirían automáticamente a la negación y superación de la raza y el racismo.
Esta visión sigue estando ampliamente extendida hoy en día entre algunos, que dirían que para eliminar el racismo lo que hay que hacer es transformar la estructura económica de la sociedad, entendida como la abolición de la propiedad privada, los mercados libres, el trabajo asalariado, etc. Eso es lo que en última instancia proporcionará la liberación para todos los pueblos explotados en todas partes. Esto se afirmaba de manera bastante directa en documentos fundacionales como el Programa de Erfurt del Partido Socialdemócrata Alemán (1891) y el programa del Partido Obrero Socialdemócrata Ruso (1903).
Fanon consideraba que esas posiciones no concordaban con su experiencia vivida. No estaba en absoluto convencido de que el cambio de tales estructuras económicas fuera suficiente para garantizar la deconstrucción de la raza y el racismo. Comprendía plenamente que el racismo no podía abolirse sin la transformación de las condiciones económicas de la sociedad capitalista, pero consideraba que esa transformación, aunque necesaria, no era suficiente.
También debía producirse una transformación de las relaciones humanas que hacían posibles las formas racializadas de ver, comportarse e interactuar con los demás. Por lo tanto, esto implicaba adoptar un enfoque sociogenético respecto de la raza y el racismo, abordando el impacto psicológico de ambos.
No había mucho en el marxismo de ese tiempo que respondiera a tales preocupaciones. W. E. B. Du Bois en Black Reconstruction desarrolló una teoría importante, que se ha vuelto muy influyente entre los teóricos contemporáneos de la raza y el racismo, sobre el salario psicológico. Sostenía que incluso cuando los blancos no se beneficiaban directamente en términos económicos del racismo contra los negros, aun así obtenían una ventaja psicológica: podían ir donde quisieran, asistir a la iglesia que desearan, viajar sin restricciones, votar, etcétera. Todo esto se traducía en un sentido psicológico de superioridad que los vinculaba al racismo de la sociedad estadounidense.
Hay una historia famosa en la que Du Bois regresó al sur para presenciar e informar sobre un linchamiento. Quedó profundamente conmocionado por esa experiencia, por supuesto, y dijo después: «¿Podemos realmente explicar el racismo haciendo referencia a factores económicos o incluso puramente psicológicos, como cuestiones de interés propio, o hay algo tan irracional en el odio racial que escapa a ese tipo de marco?»
Creo que eso es algo a lo que Fanon era sensible: el racismo no podía superarse sin cambios estructurales en la economía, pero tampoco podía basarse únicamente en ellos. Tenía que haber una transformación en nuestro carácter humano. Por eso hablaba repetidamente a lo largo de sus obras de que la lucha contra el racismo era una lucha para poner fin a la despersonalización del sujeto individual, que estaba sometido a la discriminación racial endémica del colonialismo y el neocolonialismo.
DF
¿Cómo terminó Fanon trabajando en Argelia en la década de 1950 y qué impacto tuvo en su pensamiento su presencia en ese país durante la guerra de independencia?
PH
Fue casi por accidente. Obtuvo su título en psiquiatría en 1952. Piel negra, máscaras blancas fue escrito originalmente como su tesis de grado en psiquiatría. Por supuesto, el departamento académico consideró que era algo ridículo, que era una obra tan poco convencional. La rechazaron como tesis, así que cambió de idea y escribió otra disertación sobre un tema más técnico de psiquiatría, que es una obra muy perspicaz en sí misma. Solo ha estado plenamente disponible en inglés en los últimos dos o tres años, en la colección Alienation and Revolution [Alienación y revolución].
En cualquier caso, tras obtener su título, trabajó en varias clínicas psiquiátricas en Francia y tuvo una experiencia mixta en ellas. Comenzó a aprender la llamada socioterapia, una técnica del psicoterapeuta y psiquiatra español François Tosquelles. Era un enfoque liberador de la práctica psiquiátrica. Intentó ponerla en práctica en algunas de las clínicas en las que trabajaba en Francia, pero encontró resistencia.
De todos modos, se estaba cansando de Francia y pensó por un momento en regresar a Martinica para ejercer la psiquiatría allí, pero las oportunidades no eran particularmente grandes en una isla de unas cien mil personas. Por eso, decidió intentar en el África subsahariana. Había una clínica psiquiátrica en Dakar, Senegal. Fanon le escribió a Léopold Senghor para preguntarle si podía recomendarlo para el puesto en la clínica, pero Senghor nunca respondió a la carta, por lo que esa posibilidad no prosperó. Luego vio que había una vacante en Argelia y fue allí.
No fue a Argelia porque existiera un movimiento revolucionario de independencia en curso. Este no emergió realmente de manera abierta hasta casi un año después de la llegada de Fanon. En noviembre de 1954, el Frente de Liberación Nacional (FLN), lanzó una serie de ataques contra las autoridades coloniales francesas y anunció el comienzo de la revolución. No fue allí por razones explícitamente políticas, aunque puede decirse que motivaciones políticas ciertamente lo guiaron en su decisión de abandonar Europa y trabajar en África.
DF
¿Qué papel desempeñó Fanon en el FLN como militante revolucionario?
PH
El papel que desempeñó fue amplio. Al principio, cuando llegó a Argelia, no era un militante. Su primer contacto con nacionalistas radicales se dio a través de judíos argelinos, a quienes conoció por medio de su esposa, y luego su círculo de conocidos se amplió y comenzó a conocer a activistas del FLN clandestino.
A medida que se volcaba a la participación en este movimiento revolucionario, no podía hacerlo abiertamente porque dirigía una clínica psiquiátrica. Por supuesto, dar alguna señal de apoyo a la revolución, habría implicado el fin de su puesto. Pero utilizó subrepticiamente la clínica para ayudar a combatientes revolucionarios.
Escondió a guerrilleros que estaban siendo perseguidos y le brindó tratamiento psiquiátrico a quienes eran sometidos a tortura por las autoridades francesas. Estaba utilizando su lugar en el hospital, dentro de los límites que se le permitían, para dar ayuda directa a la causa revolucionaria.
Al mismo tiempo, y cada vez más después de 1955, se involucró más profundamente en las discusiones dentro de la dirección del FLN sobre el curso de la revolución y la naturaleza de la lucha. Se asoció con un ala del FLN dirigida por Ramdane Abane, un izquierdista que pensaba que uno de los problemas del FLN y del movimiento nacionalista en general era no tener claridad sobre el tipo de sociedad que deseaban establecer después de lograr la independencia.
Abane adoptó una posición radical y quiso intentar llevar el movimiento revolucionario a las zonas urbanas con la famosa batalla de Argel. Eso fue algo que Fanon apoyó con mucha firmeza. La batalla de Argel fue una iniciativa que surgió de la tendencia asociada con Abane.
Por supuesto, resultó ser una derrota para el FLN, y por eso dependieron cada vez más de reclutas campesinos y de la lucha desde el campo. No obstante, los ataques en las ciudades continuaron también. Pero el punto es que Fanon estuvo involucrado en muchas de las discusiones y debates sobre las tácticas y la estrategia que debían adoptarse dentro del FLN. No estuvo en la famosa conferencia en la que se deliberaron algunas de estas cuestiones, pero sí en conferencias posteriores celebradas en la clandestinidad.
Finalmente, por supuesto, los franceses lo obligaron a irse. Recibió la noticia de que podía ser arrestado o asesinado por los franceses porque sospechaban de sus actividades en el hospital. Escribió una famosa carta de renuncia, dejó Argelia y luego fue a Túnez, donde se convirtió en uno de los principales editores del periódico del FLN, El Moudjahid [El combatiente], que se publicaba en francés y en árabe. Muchos de sus artículos en ese periódico fueron traducidos y publicados en el libro Hacia la revolución africana, pero otros solo han aparecido por primera vez en inglés bastante recientemente.
Estuvo ciertamente comprometido de manera crítica con el FLN, tanto dentro de Argelia como luego desde el exilio en Túnez y Marruecos. Durante los dos últimos años de su vida, se convirtió en el embajador itinerante del gobierno argelino en el exilio para el África subsahariana. Tenía su base en Accra, Ghana, donde conoció de primera mano a Kwame Nkrumah y a otros líderes de las revoluciones africanas. Viajó por todo el continente africano, tratando de apoyar sus luchas, pero especialmente tratando de generar apoyo para la lucha argelina, que consideraba el eje de la lucha revolucionaria en África.
DF
¿Cómo percibía Fanon, durante la guerra de independencia de Argelia, el papel de la izquierda francesa en todas sus diversas formas?
PH
Hay que entender que la izquierda francesa desempeñó un papel muy despreciable frente a la revolución argelina. Cuando estaba en el poder, el Partido Socialista bajo Guy Mollet impuso la represión en Argelia con la ley marcial. No eran amigos de la lucha revolucionaria argelina, y tampoco lo era el Partido Comunista Francés, a pesar de su compromiso verbal con los principios leninistas del anticolonialismo, porque los comunistas siguieron sistemáticamente a la zaga, o apoyaron de una u otra manera, la política colonial francesa en Argelia. Prestaban un apoyo meramente retórico a la idea de la autodeterminación para Argelia, pero no movilizaron ninguna oposición a la guerra.
Fanon estaba profundamente disgustado con ambos partidos. Fanon está célebremente asociado con una crítica del neocolonialismo, que se refiere a la idea de que los países recién independizados en África y en otros lugares se desprenderían del colonialismo a nivel político pero, sin embargo, permanecerían enredados en la dominación económica de las potencias coloniales. La primera vez que tengo conocimiento de que Fanon utilizara el término «neocolonialismo» fue por una crítica al Partido Comunista Francés, donde dijo que su actitud tenía un carácter neocolonial.
Fue extremadamente crítico del fracaso a gran escala de la izquierda francesa en cuanto a acudir en ayuda de las revoluciones africanas, y de la revolución argelina en particular. Ahora bien, hubo individuos, entre ellos Francis Jeanson, su editor en Francia, que realizaron un trabajo bastante valiente y considerable para apoyar subrepticiamente al movimiento argelino. También hubo, por supuesto, personas como Jean-Paul Sartre, que adoptaron una postura temprana, valiente y honorable en apoyo de las revoluciones africanas.
Pero incluso con ellos, Fanon nunca se sintió completamente satisfecho, ni siquiera con Sartre, que fue objeto de intentos de asesinato debido al apoyo que brindó a las revoluciones africanas. No obstante, Fanon pensaba que el número relativamente pequeño de individuos que se estaban levantando y oponiéndose a la política francesa en Argelia y en África seguía sin hacer lo suficiente, porque él y sus compañeros estaban viviendo una situación de vida o muerte. Pensaba que los izquierdistas franceses no estaban yendo lo suficientemente lejos ni arriesgando sus vidas por la causa como lo estaba haciendo él.
Debo mencionar como colofón hasta qué punto fue profunda esta desatención: importantes pensadores posteriores de la izquierda francesa como Louis Althusser y Michel Foucault no tuvieron prácticamente nada que decir sobre la revolución argelina. Algunos miembros del grupo Socialisme ou Barbarie de Cornelius Castoriadis y Claude Lefort dijeron cosas interesantes en apoyo de la revolución, pero el grupo en su conjunto no mostró mucho entusiasmo por ella, y Castoriadis hizo posteriormente algunos comentarios muy unilaterales y prejuiciosos sobre Fanon. La extrema izquierda francesa no estuvo a la altura, a los ojos de Fanon, de lo que se esperaba de ella.
DF
Mencionaste algunos de los contactos personales de Fanon con líderes de la primera ola de descolonización africana, figuras como Kwame Nkrumah. ¿Cuáles fueron sus impresiones de esa etapa temprana de los Estados y movimientos poscoloniales africanos?
PH
Esa es una pregunta compleja, dependiendo de qué Estados estemos hablando. Estuvo en Accra en 1958, incluso antes de convertirse en embajador itinerante del gobierno provisional de Argelia. Conoció a muchos de los líderes de las revoluciones africanas en varias conferencias. Relativamente temprano, había conocido a Nkrumah y a Patrice Lumumba.
Estuvo especialmente cercano a Felix Moumié, de Camerún, quien fue trágicamente asesinado por el servicio secreto francés. Lumumba también fue asesinado en una conspiración entre la CIA y las autoridades belgas. Estas pérdidas pesaron muchísimo sobre él. Pero estuvo en contacto directo con muchos de estos líderes y viajó a muchos otros países.
Respetaba enormemente lo que Kwame Nkrumah había logrado en Ghana. Nkrumah fue quien se atrevió a enfrentarse al colonialismo británico. Ghana fue el primer país en obtener la independencia en el continente africano respecto del dominio británico. Pero, al mismo tiempo, Fanon no estaba precisamente entusiasmado con el esfuerzo de Nkrumah por sintetizar a Gandhi y Lenin. No creía que una vía pacífica para la transformación del poder, para la expulsión del colonialismo francés o británico, tuviera éxito en gran parte del resto de África, aunque sí lo tuviera en lugares como Ghana y Guinea.
Fanon también se dedicó a intentar desarrollar un cuerpo compuesto por africanos subsaharianos que acudiera en apoyo de regímenes y movimientos revolucionarios en otras partes de África. Trabajó muy duro para desarrollar esta milicia africana, y todos los líderes revolucionarios africanos la apoyaron o al menos le dieron un apoyo retórico. Pero no creía que se lo tomaran muy en serio, y pensaba que no hicieron lo suficiente. Había al menos una crítica implícita en ese sentido en sus relaciones.
A Patrice Lumumba lo admiraba enormemente y pensaba que él y su movimiento en el Congo eran la piedra angular de las revoluciones africanas. Eso era también lo que entendían los europeos, creo, y por eso querían matarlo, porque si el Congo podía mantener su independencia bajo una dirección radical como la de Lumumba, era solo cuestión de tiempo antes de que Sudáfrica comenzara a sentir el fuego de la revolución.
Como dijo célebremente Robert Sobukwe, líder del Congreso Panafricanista de Sudáfrica, en 1962, si Sudáfrica pasaba al movimiento revolucionario, encendería una llama que se extendería hasta el norte. Ese sería el ingrediente más importante para crear una alternativa anticolonial verdaderamente panafricana. El asesinato de Lumumba fue algo que afectó profundamente a Fanon.
Hubo, por supuesto, regímenes que criticó con dureza, como el de Costa de Marfil. El régimen allí era plenamente cómplice del imperialismo francés, y hubo regímenes como el de Senegal que mantuvieron vínculos con la Comunidad Francesa, lo que él consideraba una traición a los movimientos nacionales en otras partes de África. Gran parte de esa crítica se reflejó en lo que estaba escribiendo en su último libro, Los condenados de la tierra.
DF
Ese libro, Los condenados de la tierra, sigue siendo, creo, hasta el día de hoy, la obra más famosa asociada con Fanon. Vino acompañado de un prefacio de Jean-Paul Sartre. ¿Qué influencia tuvo Sartre sobre Fanon, y viceversa?
PH
No hay duda de que Fanon estuvo profundamente influido por Sartre desde muy temprano, y por el existencialismo en general. La influencia más importante de Sartre para su primer libro, Piel negra, máscaras blancas, fue un pequeño folleto que Sartre había escrito justo después de la guerra, El antisemitismo y el judío. Lo que Fanon vio fue que Sartre había captado la estructura del racismo antisemita, no solo la estructura política y económica, sino la mentalidad psicológica que está incrustada en él.
Vio esto como una especie de modelo para el racismo antinegro, por lo que hizo algunos comentarios muy provocadores en el libro sugiriendo que quienes eran antijudíos eran por naturaleza antinegros y viceversa. Curiosamente, aunque no habría estado dentro del ámbito de conocimiento de Fanon en ese momento, muchas investigaciones en las últimas décadas han mostrado que el modelo del racismo antinegro puede encontrarse en la racialización de los judíos en la península ibérica, comenzando en los siglos XIV y XV. Por supuesto, el antisemitismo racializado tardó mucho más en arraigar en otras partes de Europa.
También fue influido por Sartre en otros aspectos. Pero hubo un sentido fundamental en el que no aceptó la posición filosófica básica de Sartre, incluso desde muy temprano. Sartre, como una suerte de heideggeriano, partía de una visión de la naturaleza humana en la que somos arrojados a un mundo sin significado, en el que la dominación, la alienación y la reificación definen la condición humana. Había en la obra de Sartre una noción muy fuerte de la alienación como un designio ontológico que define nuestro ser en el mundo, un punto de vista claramente integral al modo de pensar de Heidegger.
Esto no es ajeno al hecho de que Sartre tuvo muchas dificultades, especialmente en su obra temprana, para establecer la relación entre el individuo y la sociedad, el yo y los otros. Sartre tenía en cierto grado una visión oscura y pesimista de la naturaleza humana, que Fanon no aceptaba. Partía de una suposición diferente: como escribió en Piel negra, máscaras blancas, «El hombre es un “sí” que resuena desde las armonías cósmicas». No se puede encontrar una afirmación más antiheideggeriana que esa.
Fanon, como Hegel y Marx, parte de la premisa de que nuestra naturaleza es ser intersubjetivos y comunitarios. Podría pensarse en el concepto de ser genérico de Marx en este sentido, aunque Fanon no se refirió directamente a él (sí leyó, sin embargo, los Manuscritos de París de 1844 de Marx, en los que aparece el término). Fanon tenía un sentido de solidaridad comunitaria y de tender la mano para tocar al otro como algo integral a la experiencia vivida, frustrada por una sociedad racista, por supuesto, y por una sociedad dominada por clases. Por eso le negaba cualquier base ontológica al racismo.
Irónicamente, esta diferencia con Sartre en cuanto a la visión de la naturaleza humana fue precisamente lo que llevó a Fanon a interesarse tanto por su obra. Esta visión de un mundo alienado, en el que las relaciones humanas parecen tan inauténticas, en la opinión de Fanon captaba realmente la realidad de las personas de color que vivían en una sociedad racista, aunque no captara la ontología de la existencia humana. Se sintió muy atraído por Sartre, pero eso no significa que fuera un sartreano estricto en términos de su perspectiva filosófica general.
Más adelante, Sartre intentó avanzar hacia una posición más marxiana, tratando de reconciliar lo que él mismo reconocía como las limitaciones de sus escritos anteriores para establecer la relación entre individuo y sociedad. Escribió su famoso libro Crítica de la razón dialéctica. Fanon quedó fascinado y profundamente inspirado por este libro. Dio conferencias sobre él para reclutas campesinos del FLN que cruzaban la frontera para combatir en Argelia. Sería interesante disponer del texto de esas conferencias: no creo que exista un registro, pero sabemos que las dio.
Solo hacia el final de la vida de Fanon, en 1959, se encontraron cara a cara. El encuentro fue muy bien, y Fanon comentó que daría todo el dinero del mundo por tener otras dos semanas para hablar directamente con Sartre. Se sintió entusiasmado cuando Sartre aceptó hacer el prefacio de Los condenados de la tierra, que fue escrito mientras Fanon estaba muriendo de leucemia. Fue un verdadero reconocimiento por parte de Sartre de la importancia que veía en la obra de Fanon.
Sin embargo, no parece que Fanon estuviera del todo satisfecho con el prefacio en sí. Estaba demasiado enfermo en ese momento para escribir, pero según algunos testimonios de personas que estuvieron cerca suyo en sus últimas semanas de vida, cuando el manuscrito llegó a su mesa de noche, no lo entusiasmó.
Creo que había problemas reales con el prefacio de Sartre, porque tomaba el capítulo inicial del libro sobre la violencia y lo convertía en una virtual metafísica de la violencia. Lo convertía en un tema tan central de la obra de Fanon, lo que ha influido en muchas lecturas posteriores, en las que Fanon es visto como un apóstol de la violencia por sí misma.
Eso no era lo que Fanon estaba haciendo. Estaba dando cuenta de la necesidad de la violencia en momentos específicos de lucha revolucionaria y en circunstancias concretas. Sobre todo, estaba tratando de subrayar la violencia inherente al colonialismo y al racismo. En cierto sentido, el prefacio de Sartre ayudó a proporcionar una caricatura de la posición general de Fanon.
Eso fue desafortunado, tanto para los críticos de Fanon que lo cuestionaron injustamente por ello, como para algunos de sus seguidores, que pensaron que lo único que tenía para enseñarnos era cómo tomar el fusil. Y no estaba simplemente repitiendo el dicho de Mao de que el poder nace del cañón de un fusil. Tenía una perspectiva mucho más profunda que esa.
DF
¿Cuáles fueron los principales argumentos de Los condenados de la tierra y qué tipo de desafíos le planteó al marxismo ortodoxo, por un lado, y al nacionalismo anticolonial, por el otro?
PH
Hay muchos argumentos en Los condenados de la tierra, pero diría que el más importante fue el de una comprensión del colonialismo como algo que implicaba lo que él llamaba una división maniquea entre el colono colonial y el colonizado. Esto también podía entenderse fuera del contexto específico que estaba abordando, el de las revoluciones africanas, para pensar toda la trayectoria de la sociedad estadounidense hasta el día de hoy, y también la de muchas sociedades europeas.
Se tiene esta noción de una división, como si fueran dos especies de seres, que por supuesto no lo son, con la incomprensión, la mala interpretación y la incapacidad siquiera de ver al otro, que es una persona de color, como un ser humano pleno. El colonizador siempre quiere respeto por su humanidad, pero no es recíproco. Ese fue un gran hallazgo de Los condenados de la tierra.
El segundo hallazgo fue la deshumanización. El problema fundamental del racismo no es simplemente la falta de oportunidades económicas y de ascenso social, aunque por supuesto eso es central, sino la deshumanización del individuo en términos de sus relaciones interpersonales. El problema de la deshumanización significaba que, para Fanon —y este fue realmente su tercer gran hallazgo—, la lucha contra las realidades del colonialismo y su deshumanización brindaba la posibilidad de recuperar una relación más auténtica con la posibilidad humana.
Él anunció lo que llamó un nuevo humanismo. No era alguien que simplemente estuviera deconstruyendo y criticando las estructuras racistas de dominación, aunque eso era central en todo el libro. Lo hacía con el fin de ofrecer una visión de emancipación que realmente mantuviera el pulso de las relaciones humanas y ayudara a transformarlas mediante una lucha revolucionaria: relaciones entre hombres y mujeres, entre razas y en el lugar de trabajo.
Si no se tiene ese tipo de transformación, ¿qué tipo de cambios fundamentales en la sociedad se han logrado? En última instancia, tiene que ser a nivel de la subjetividad interpersonal. Ese fue el tema que subrayó toda la obra de Fanon y que, creo, hizo tan profunda su crítica del colonialismo.
Una de las partes más importantes del libro fue su capítulo sobre las pruebas y tribulaciones de la conciencia nacional, también referido como los escollos de la conciencia nacional. Criticó a la burguesía nacional del mundo en desarrollo que se alineó con la lucha por la independencia, pero queriendo canalizar esa lucha, ya fuera para confirmar su posición como nueva clase dominante tras la obtención del poder político o para encauzar la lucha hacia el apoyo a uno u otro lado del conflicto entre superpotencias en la Guerra Fría.
Fanon estaba muy preocupado de que, con el logro de la independencia política, esta burguesía nacional relativamente débil y fragmentada intentara monopolizar el poder en su propio beneficio y fuera incapaz de hacerlo plenamente por sí sola. Haría alianzas con el antiguo amo colonial —de ahí el neocolonialismo— o intentaría aliarse con la Unión Soviética o con otro polo del capital mundial.
Fanon ciertamente no estaba en contra de que los revolucionarios obtuvieran ayuda de cualquier fuente que pudieran para luchar contra el opresor. Pero buscaba una transformación social mucho más amplia que esa. Dijo al comienzo de Los condenados de la tierra, y mantuvo esta línea argumental a lo largo del libro, que la etapa democrático-burguesa de la burguesía nacional debía ser omitida, o al menos acortada. Había que pasar de la lucha racial a la lucha por unificar la nación, y de la lucha nacional a una lucha social, transformando las condiciones alienadas de vida que persisten incluso después de la independencia nacional.
La advertencia de Fanon era que, si esto no ocurría, las revoluciones o bien retrocederían hacia el autoritarismo, en un intento de mantener unificados a estos jóvenes Estados-nación, o bien volverían al tribalismo. También habló de la posibilidad de que estallaran guerras interreligiosas a medida que el Estado-nación fracasara en cumplir su misión de ir más allá de sus propios límites hacia lo que llamó conciencia social, que para Fanon se situaba en un nivel superior al de la conciencia nacional.
Otro punto muy importante que a menudo se pasa por alto es que Fanon también cuestionó la manera en que los marxistas leían generalmente a Marx, es decir, asumiendo que su análisis del desarrollo de la acumulación de capital en Europa se reproduciría o sería seguido por otras sociedades que intentaran entrar en el camino de la industrialización y la modernidad. En Europa tuvo lugar el proceso de lo que se llama la acumulación originaria de capital. Los campesinos fueron despojados de sus tierras y obligados a vender su fuerza de trabajo por un salario en las fábricas al verse privados de sus medios de subsistencia.
Este proceso condujo a la acumulación de una gran cantidad de capital y permitió el florecimiento de una burguesía nacional, pero también produjo un gran proletariado que podía combatirla. Fanon vio que este tipo de trayectoria no se aplicaba a África, porque cuando el colonialismo despojó a los campesinos de la posesión comunal de la tierra y separó a los productores de las condiciones objetivas de producción, el resultado fue diferente en comparación con Europa.
Las potencias coloniales no estaban intentando industrializar África, sino saquearla de sus recursos productivos. De hecho, estaban des-desarrollando África en gran medida. Como resultado, lo que surgió fue una clase trabajadora pequeña y débil, un campesinado amplio y desposeído de derechos, y una burguesía nacional que ni siquiera poseía los elementos progresivos de revolucionar las fuerzas productivas que definieron períodos anteriores de la historia europea.
Fanon sostuvo que, para comprender la situación colonial, debíamos ampliar las categorías marxistas más allá de donde Marx las llevó. La ironía es que, al pedir esta ampliación, Fanon, sin saberlo, estaba en realidad más en consonancia con Marx que los marxistas que vinieron después de él.
Los seguidores de Marx leyeron los capítulos sobre la acumulación originaria en El capital como una teoría universal de cómo todas las sociedades estaban destinadas a desarrollarse una vez que emprendieran el camino hacia el capitalismo. Pero Marx en realidad dijo en la segunda edición alemana que esa discusión en El capital estaba restringida a un análisis descriptivo de lo que ocurrió en Europa occidental. No arrojaba luz sobre lo que pudiera ocurrir en otros lugares, ya que eso dependería de las condiciones que enfrentaran en su propio contexto.
Este punto es pasado por alto no solo por muchos marxistas, sino también por la mayoría de los teóricos poscoloniales y posmarxistas, quienes afirman que el análisis de Marx sobre la acumulación originaria no puede dar cuenta del capitalismo racializado. Eso simplemente no es cierto: en sus escritos tardíos, Marx le prestó mucha atención a la forma en que el capitalismo se convierte en un sistema global al destruir los estratos no capitalistas en el mundo no occidental.
DF
Una posible crítica a Los condenados de la tierra es que Fanon generalizó a partir de una muestra demasiado pequeña: partiendo desde la experiencia africana para ir al conjunto del Sur global y generalizando la experiencia argelina al conjunto de África. ¿Cree que esa crítica estaría justificada, en todo o en parte?
PH
Estaría justificada en parte, pero hay que tener cuidado, porque a veces las personas proyectan su propia posición política en Fanon al hacer esa crítica. En primer lugar, el hombre estaba bastante familiarizado con la situación no solo del norte de África, sino también del África subsahariana. Después de todo, fue embajador itinerante durante varios años, viajando de un país africano a otro.
No estoy diciendo que tuviera un conocimiento exhaustivo de ninguno de ellos. Llegó relativamente tarde a conocer Argelia y le dedicó una enorme cantidad de tiempo a tratar de comprender la naturaleza de la sociedad árabe y bereber después de llegar allí. Pero creo que a lo que la mayoría de las personas se refieren con esa crítica es a su defensa de la violencia y su privilegio del campesinado por sobre el proletariado urbano.
Ahora bien, hay algo que decir en ambos aspectos sobre la tendencia de Fanon a generalizar en exceso. El movimiento independentista en Nigeria, por ejemplo, tenía un componente muy amplio de clase trabajadora, y en la propia Argelia había un movimiento obrero nada insignificante que también formaba parte de la lucha por la independencia nacional. Eso no recibe tanta prominencia en Fanon como podría esperarse. Se puede argumentar que a veces extendió de más ese análisis, de manera demasiado general y, como resultado, cayó en algunas posturas problemáticas.
El ejemplo más claro de ello es Angola, donde en ese momento había un conflicto entre distintas alas del movimiento de liberación. La que más enfatizaba el campesinado por encima de la clase trabajadora urbana fue aquella con la que Fanon se alineó y a la que apoyó. Pero resultó ser una fuerza bastante reaccionaria: el FNLA de Holden Roberto [Frente Nacional de Liberación de Angola].
Aunque Fanon no podía saberlo en ese momento, Roberto estaba al servicio de la CIA, que utilizaba al FNLA para socavar a otras alas del movimiento de liberación nacional, como el MPLA [Movimiento Popular para la Liberación de Angola]. Interpretó mal la situación en Angola porque la estaba leyendo a través de una lente demasiado estrecha.
Sin embargo, incluso allí, debe señalarse que la lucha contra el colonialismo portugués tenía que ser —y fue— violenta. Adoptó la forma de lucha armada, y es difícil ver cómo esa lucha podría haber ocurrido de otra manera. Incluso cuando se equivocó en algunos de esos detalles, no estaba completamente desacertado en términos de su argumento general.
Algo que hay que tener en cuenta respecto de esta crítica mencionabas: ¿en qué país de África hoy —o quizá incluso del mundo entero— es más leído y apreciado Fanon? En Sudáfrica. ¿Cómo podría ser eso si Fanon estuviera generalizando en exceso sobre las cuestiones del campesinado frente a la clase trabajadora, la violencia, etcétera?
Steve Biko estuvo profundamente influido por Fanon, al igual que muchos otros en el Movimiento de Conciencia Negra (BCM, por sus siglas en inglés) y tendencias políticas relacionadas, incluido el movimiento panafricanista. Y el BCM (así como el ANC [Congreso Nacional Africano], por supuesto) tenía profundas raíces en la clase trabajadora negra sudafricana. ¿Por qué el BCM estuvo tan influido por Fanon? La respuesta es que fue profético en sus advertencias en Los condenados de la tierra acerca de seguir la teoría de las dos etapas de la revolución. Esta era la idea de que primero se logra la independencia política, lo que implica una etapa prolongada de desarrollo capitalista para acumular los recursos del país, y luego, solo después de tantos años o décadas, estaría listo para la transformación socialista. Esa fue, lamentablemente, la postura del ANC y del Partido Comunista Sudafricano. Y esto condujo a Sudáfrica a la posición en la que se encuentra hoy, que no es una deseable: la adopción de un neoliberalismo corrupto.
Hay un libro reciente sobre Fanon, de Leo Zeilig, que contiene material interesante sobre esta cuestión. Sostiene que Fanon subestimó a la clase trabajadora. Pero lo que realmente quiere decir con esto es que subestimó la capacidad de una clase trabajadora minoritaria para tomar el poder bajo la dirección de un partido de vanguardia centralizado, disciplinado e ideológicamente correcto que conduciría la revolución más allá de la etapa democrático-burguesa de desarrollo.
Tengo un verdadero problema con esa interpretación. Fanon entendía, como Marx, que no se puede crear el socialismo sobre la base de una clase trabajadora minoritaria, sin importar qué tipo de partido la dirija. El socialismo solo puede surgir mediante la actividad activa, consciente y deliberada de la mayoría de la población en cualquier país dado. No se puede introducir el socialismo a espaldas de la gente ni intentar trasladar el modelo de Lenin en la Rusia de 1917 a África, específicamente la noción de que una clase trabajadora minoritaria bajo la dirección de un partido centralizado podría guiar a la revolución a través de los traumas y tribulaciones de la transición revolucionaria.
¿Por qué criticar a Fanon por no respaldar ese enfoque, cuando resultó ser un desastre en Rusia? Como vio claramente Rosa Luxemburgo en su momento, la «apuesta» de Lenin de que la dictadura del proletariado podía surgir sobre la base de una clase trabajadora relativamente pequeña —la mayoría de la cual ni siquiera apoyaba al Partido Bolchevique— estaba condenada al fracaso, por heroico e inspirador que ella considerara el esfuerzo.
De hecho, en ningún lugar del siglo pasado una clase trabajadora minoritaria dirigida por un partido que monopoliza el poder político ha producido una transición al socialismo. También aquí, Fanon vio más lejos que los marxistas tradicionales, aproximándose a la posición de los más creativos.
DF
¿Cómo dirías que las ideas expresadas por Fanon en Los condenados de la tierra se correspondieron con la experiencia posterior de la revolución en África, con las luchas contra el dominio colonial portugués en Angola, Mozambique y Guinea-Bisáu, y las luchas contra el dominio de colonos blancos en Rodesia y Sudáfrica? ¿Dirías que hubo un paralelismo entre su propio pensamiento sobre la revolución basada en el campesinado y las ideas de Amílcar Cabral, el dirigente guineano?
PH
Cabral estuvo profundamente influido por Fanon. Cabral es una de las figuras y pensadores más extraordinarios producidos por las revoluciones anticoloniales de la posguerra. En Los condenados de la tierra, Fanon planteó la cuestión de qué modelo de desarrollo debía adoptarse después de la independencia para evitar los escollos de una fase burguesa de desarrollo, que pensaba que se convertiría muy rápidamente en un estatismo autoritario.
Fanon abogó por algo que no ocurrió en las revoluciones africanas ni en ninguna de las revoluciones anticoloniales: la descentralización en lugar de la centralización, es decir, intentar asegurar que la revolución permaneciera anclada en las masas que la hicieron. Por supuesto, eso se aplica al campesinado, especialmente porque fueron la principal fuerza combatiente en estas luchas por la independencia.
¿Cómo se podía anclar la revolución en las masas y mantener a la dirección revolucionaria arraigada en esa base de masas? Una forma sería mediante proyectos de desarrollo comunal descentralizados que involucraran a las masas, en lugar de centralizar el poder e intentar impulsar megaproyectos financiados con capital extranjero, pasando por encima de las masas. Fanon llevó esto incluso hasta el punto de no querer que los países africanos recién independientes tuvieran una capital.
Decía: ¿por qué todos los burócratas tienen que vivir en una sola zona cerrada al resto de la población? Si se obligara a los políticos y burócratas a trasladarse a distintas partes del país —pasando cuatro meses aquí, tres meses allá, incluidas las zonas rurales— tendrían que prestar más atención a las necesidades del pueblo y eso serviría de resguardo contra la burocratización. Este fue el tipo de planteamientos por los que Cabral estuvo muy influido, así como por el tenor democrático de todo el proyecto de Fanon.
En algunas de las zonas liberadas de Guinea-Bisáu, la guerrilla celebró elecciones democráticas dentro de las zonas liberadas. Hubo discusión y debate abiertos dentro del movimiento revolucionario anticolonial para intentar evitar las tendencias hacia el estatismo y el autoritarismo que casi inevitablemente iban a salir a la superficie una vez conquistado el poder estatal. Una cosa es luchar por la libertad cuando no se está en el poder. La cuestión es cuán liberador se puede ser cuando se tiene el poder y se puede usar de todo tipo de maneras, incluidas las nefastas.
En este plano, Cabral estuvo profundamente influido por Fanon y en algunos aspectos fue más allá de Fanon en algunos esfuerzos prácticos por implementar estas ideas. No es casualidad que una película realizada hace algunos años sobre Los condenados de la tierra se centrara en Mozambique y Rodesia. Allí se veía realmente el mundo maniqueo del que hablaba Fanon.
Donde Fanon realmente habló a las luchas por la libertad en esos países fue en su crítica de la teoría de las dos etapas, al mismo tiempo que evitaba una especie de enfoque ultrizquierdista, marxista europeo tradicional, que sugería que el problema podía resolverse apoyándose en un pequeño partido de vanguardia con el respaldo de solo una minoría de la población. En Los condenados de la tierra, tiene un pasaje contundente en el que ataca al Estado de partido único y dice que era la dictadura de la burguesía desenmascarada. Hay que tomarse en serio su crítica al Estado de partido único y preguntarse cuál ha sido el legado de esos Estados en las revoluciones anticoloniales.
DF
¿Cuál dirías que es el legado de Fanon para la lucha contra el racismo hoy, ya sea en África o en países como Estados Unidos?
PH
En varios pasajes de su obra, Fanon sugirió un vínculo entre lo que estaba diciendo sobre África y la situación en Estados Unidos, aunque no escribió mucho sobre este último. No pretendía estar desarrollando una teoría universal aplicable a la situación de todos los países.
Fue muy claro en que escribía desde su experiencia vivida como hombre negro y sujeto colonial, primero en las Antillas Menores, luego en Francia y después en el norte de África. No obstante, señaló que en países como Francia, donde vivió, existía una especie de zona de amortiguación entre las masas y los explotadores: las autoridades legales, el sistema educativo y todo lo demás que atenuaba en cierta medida la dureza de la opresión.
Observó que en las situaciones coloniales esto era mucho más maniqueo y tajante. Esas zonas de amortiguación entre la policía, el Estado y las masas simplemente no existían allí, y por eso la gente sufría una degradación y una deshumanización tan enormes. Pero Fanon también sugirió que en otros lugares del mundo con un largo legado de racismo, como Estados Unidos, esas zonas de amortiguación también se estaban debilitando. Tuvo algunas intuiciones importantes al respecto.
Creo que lo más importante es que Fanon desarrolló una perspectiva que sigue siendo estimulante y que necesitamos desarrollar más, porque rompe con una narrativa estándar que encontramos en la izquierda, especialmente en Estados Unidos. Existe una posición reduccionista de clase que dice que la lucha contra el racismo es importante, pero de importancia secundaria, o que incluso es una distracción respecto de la lucha de clases.
La noción básica que muchas personas tienen en la izquierda es que el problema de la raza y el racismo se resolverá esencialmente con una revolución anticapitalista, entendida en términos de la abolición de la propiedad privada y los mercados libres y la creación de condiciones socializadas de producción. No creo que haya mucha evidencia de que eso sea suficiente para ponerle fin al racismo y erradicarlo de la mente y el espíritu de la humanidad.
Se requeriría una revolución mucho más profunda para lograrlo, una que tendría que repensar la concepción de una alternativa anticapitalista que ha sido propagada por muchos marxistas, la cual ha quedado por debajo de la visión que el propio Marx tenía. Marx originalmente llamó a su filosofía un humanismo y se centró en la transformación de las relaciones humanas, comenzando en el punto de producción, pero eso no significa que termine allí. La transformación de las relaciones humanas es la cuestión fundamental, y creo que Fanon retomó ese punto.
La otra posición que aparece es la opuesta al reduccionismo de clase o postura de «primero la clase»: contra los defensores de una postura de «primero la raza», quienes podrían sostener que la lucha contra el racismo puede desvincularse de la lucha contra el capitalismo. A veces esto adopta la forma de buscar el reconocimiento basado en atributos raciales que son denigrados por la sociedad, con el fin de ser aceptados dentro del terreno de la estructura social existente. Fanon también ofrece una alternativa a ese punto de vista, que a veces podría definirse como una versión estrecha de la política de la identidad, del mismo modo que ofrece una alternativa al tipo de reduccionismo de clase que en ocasiones impregna a gran parte de la izquierda.
Fanon quería que el sujeto oprimido se enorgulleciera de quién era, que recuperara su cultura y herencia y exigiera la restitución de todo lo que le había sido arrebatado por siglos de colonialismo de asentamiento. Quería un mundo de reconocimientos mutuos. Definió su humanismo como un mundo en el que nos reconociéramos mutuamente por nuestra dignidad y valor como sujetos y como seres humanos. Es una meta elevada, pero pensaba que ese debía ser el objetivo de toda lucha auténtica por la libertad.
Lograr ese tipo de reconocimiento mutuo no es simplemente una cuestión de autoexpresión. Tampoco se trata de un reconocimiento en términos de conceder igualdad de derechos. Es más profundo que un reconocimiento jurídico: tiene que implicar el reconocimiento de la humanidad real del otro y de su dignidad como persona, negándose a permitir que alguien sea visto o tratado como una cosa o como un objeto.
Eso no puede lograrse, sugería Fanon, sin una transformación social profunda. En última instancia, no se va a resolver este problema sin una perspectiva anticapitalista. También es necesario ir más allá de los parámetros tradicionales en los que se enmarcan las perspectivas anticapitalistas, que con demasiada frecuencia se centran en las formas de propiedad en lugar de transformar las relaciones humanas alienadas que hacen posibles tales formas.
No estoy sugiriendo que Fanon haya elaborado la respuesta a este dilema, a esta contradicción entre las dos tendencias dominantes con las que tenemos que lidiar hoy, y estoy simplificando las propias tendencias por razones de tiempo. Pero sí estoy sugiriendo que Fanon nos proporcionó herramientas conceptuales importantes para pensar por fuera de los marcos habituales cuando se trata de la cuestión de la raza y el racismo, y sobre cuál sería una alternativa viable al capitalismo (algo que necesitamos con urgencia, porque el capitalismo está destruyendo nuestro planeta y el tiempo se está agotando para revertirlo).
Fuente: Jacobin
