Cómo la Escuela de Frankfurt usó a Marx, Nietzsche y Freud

 

 Por  Gillian Rose

Fue una filósofa y escritora británica. Catedrática de pensamiento social y político.

(Este artículo es un extracto del libro Marxist Modernism: Introductory Lectures on Frankfurt School Critical Theory, de Gillian Rose)

Los teóricos de la Escuela de Frankfurt querían promover un marxismo crítico que no estuviera limitado por un determinismo económico unidimensional. Para ello se inspiraron también en el pensamiento de Friedrich Nietzsche y Sigmund Freud.

                                

                     

A menudo se dice que Gillian Rose (1947-1995) es una pensadora difícil. Ciertamente, hace pocas concesiones al lector. No solo sus obras más importantes abordan a menudo una prodigiosa variedad de disciplinas y tradiciones -desde la filosofía a la teología, pasando por la teoría jurídica, el judaísmo, el modernismo literario, la teoría política, la sociología e incluso la arquitectura-, sino que su estilo de escritura es también esotérico, irónico y poético, y se caracteriza por un tono casi paradójico de ligereza y severidad.

Este compromiso con la dificultad es quizá una de las principales razones por las que su obra sigue siendo poco estudiada por un público más amplio. Sin embargo, un nuevo volumen titulado Marxist Modernism (Modernismo marxista) comprende una serie de conferencias introductorias sobre la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt que Rose impartió a estudiantes universitarios de la Universidad de Sussex en 1979. Aunque muestran su compromiso con las aporías de la vida política y ética, lo hacen con un estilo pedagógico ameno y accesible.

Explicando hábilmente las posturas de Georg Lukács, Ernst Bloch, Walter Benjamin, Bertolt Brecht, Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Rose ofrece una vía de acceso a las dificultades que plantean. Es a la vez una introducción a la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt y una introducción a las cuestiones y preocupaciones que animarían toda su obra.

Cuando Rose pronunció estas conferencias, se trataba de material de vanguardia para un público anglófono. En la actualidad, la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt se estudia habitualmente en departamentos de sociología, estudios culturales, filosofía e historia intelectual de todo el mundo.

La teoría crítica, tal y como la interpreta Rose, surge de una crítica del marxismo, aunque esto no significa que abandone el marxismo (de hecho, Rose utiliza los términos «teoría crítica» y «marxismo crítico» indistintamente). Para Rose, la teoría crítica es más bien el nombre de una visión más abierta y dialéctica del marxismo. En el extracto que sigue, analiza el uso que los teóricos de la Escuela de Frankfurt hicieron de tres pensadores: Karl Marx, Friedrich Nietzsche y Sigmund Freud.

(Robert Lucas Scott y James Gordon Finlayson)

Karl Marx

        Aunque el concepto de diferentes formas de cultura que se suceden en la historia es fundamental para G. W. F. Hegel, su lugar lo ocupan en el pensamiento de Marx las diferentes formas sociales, determinadas por los sucesivos modos de producción. Marx no tenía una teoría de la cultura como tal. Como he dicho, Hegel sí la tenía, y era la base de su filosofía de la historia. A finales del siglo XIX, la perspectiva de Marx se rigidizó en distinciones estáticas, mecanicistas y deterministas entre la base económica y la superestructura ideológica, jurídica y política.

La Escuela de Frankfurt volvió a una distinción dinámica entre los procesos sociales y las formas sociales resultantes tomando como modelo de cultura e ideología no una distinción entre base y superestructura, sino la teoría de Marx del fetichismo de la mercancía, y esta teoría recibió su declaración clásica en El Capital, volumen 1, capítulo 1, y en todos los Grundrisse.

A finales del siglo XIX, la perspectiva de Marx se rigidizó en distinciones estáticas, mecanicistas y deterministas entre la base económica y la superestructura ideológica, jurídica y política.

Ahora voy a intentar esbozar a grandes rasgos en qué consiste la teoría del fetichismo de la mercancía de Marx. Si no la conoces, te recomiendo que le eches un vistazo a estas pocas páginas de El Capital, volumen 1. Las mercancías, según Marx, se producen en una sociedad en la que la fuerza de trabajo se vende a cambio de un salario, y la plusvalía se realiza cuando el producto de ese trabajo es vendido, no por el trabajador, sino por el empresario o el empleador para obtener un beneficio.

Esto contrasta con una sociedad precapitalista o una sociedad no capitalista en la que el productor directo o el trabajador consume o vende el producto de su trabajo. No estaría vendiendo su fuerza de trabajo, y estaría realizando directamente el valor incorporado en el producto. Así pues, una mercancía, es decir, un producto producido en condiciones capitalistas, consta de dos componentes: su valor de uso y su valor de cambio.

Su valor de uso, que Marx llama también su valor de uso, significa sus cualidades específicas. Por ejemplo, el sabor de una manzana o el calor del abrigo que llevas puesto. El valor de cambio, por el contrario, es a lo que equivale una mercancía como proporción de otra mercancía, normalmente expresado en dinero. Así pues, uno es una relación y el otro son las cualidades concretas de un producto.

El resultado de este divorcio entre uso e intercambio es que el valor de cambio parece ser una característica del producto en sí, es decir, su precio. La gente piensa que el valor es inherente al producto en sí, y no comprende que en realidad es la expresión de relaciones y actividades sociales concretas entre las personas.

Marx dice: «El carácter social de la actividad, así como la forma social del producto y la participación de los individuos en la producción, aparecen aquí en la mercancía como algo ajeno y objetivo.» «Una relación social definida entre hombres asume la forma fantasmagórica de una relación entre cosas». Esta es la frase crucial. Es lo que Marx llama fetichismo, es decir, cuando se trata algo como una cosa en sí misma, cuando en realidad es la expresión de relaciones sociales determinadas entre personas.

La Escuela de Frankfurt creía que esta idea de que las relaciones sociales reales entre las personas se transforman y se malinterpretan como relaciones entre cosas proporcionaba un modelo para la relación entre los procesos sociales y las instituciones y la conciencia sociales.

Este modelo, a diferencia de la distinción entre base económica y superestructura ideológica, no reduciría las formaciones institucionales e ideológicas a meros epifenómenos o a simples reflejos de una base. Proporcionaría una explicación sociológica de la determinación social, aunque con relativa autonomía, de otras formas sociales, como la cultura. Proporciona una forma de decir que algo está determinado socialmente y, sin embargo, es parcialmente autónomo.

Marx no está diciendo, por ejemplo, que las ilusiones que surgen del fetichismo de la mercancía sean erróneas; está diciendo que esas ilusiones son necesarias y reales, pero que, no obstante, son ilusiones. Esto es lo que la Escuela de Frankfurt, desde Georg Lukács en adelante, llamó «reificación», un término que el propio Marx no utilizó, aunque por diversas razones se ha asociado con el propio Marx.

De hecho, la adopción de esta noción de reificación dio a los distintos miembros de la Escuela de Frankfurt una enorme libertad para interpretar a Marx de forma diferente. Incluso la teoría del fetichismo de la mercancía llegó a apoyar filosofías de la historia y posiciones políticas y teorías de la cultura bastante diferentes. Esto es todo lo que voy a decir por el momento sobre su adaptación general de Marx.

Friedrich Nietzsche

Ahora diré algo sobre el interés de la Escuela de Frankfurt por Nietzsche. Es un lugar común que los teóricos sociales y los políticos de derechas del siglo XX hayan abusado de las ideas de Nietzsche. Por ejemplo, es posible que haya oído hablar de Oswald Spengler o Ernst Jünger. Pero no es tan sabido que Nietzsche ejerció una enorme influencia sobre los teóricos de la izquierda del siglo XX.

Entre los que nos ocupan especialmente, es el caso de Bloch, Horkheimer, Benjamin y Adorno. ¿Por qué se interesaron por Nietzsche? Se interesaron por Nietzsche por varias razones, que voy a enumerar muy brevemente:

• Nietzsche rechazaba una filosofía de la historia basada en la idea hegeliana de un telos o fin último en la historia, de una sociedad ideal en el futuro, o de la reconciliación de todas las contradicciones. Nietzsche rechazó esa postura. Aplicó la noción de contradicción a la filosofía optimista de la propia historia, por ejemplo, que el proceso de cambio histórico podría convertirse en lo contrario de todos los ideales. Esto es lo que Horkheimer y Adorno llamarían más tarde «la dialéctica de la Ilustración».

• Se interesaron por Nietzsche porque Nietzsche criticaba el concepto filosófico tradicional del sujeto. Este concepto filosófico tradicional del sujeto, que también había sido adoptado por ciertas formas de marxismo, por ejemplo la interpretación existencialista del marxismo, es que la unidad de la conciencia es la base de toda realidad. La Escuela de Frankfurt, por el contrario, creía que la realidad social no podía reducirse a la suma de hechos de conciencia. Utilizaba este punto para subrayar tanto que la realidad social no puede reducirse a la conciencia que las personas tienen de ella, como que el análisis de la determinación social de las formas de subjetividad es esencial: que la subjetividad es una categoría social.

• Una tercera razón por la que se interesaron por Nietzsche es que el pensamiento de Nietzsche se basa en la idea de «voluntad de poder». También la Escuela de Frankfurt estaba interesada en analizar las nuevas formas de dominación política y cultural anónimas y universales que afectan a todos por igual, y que impiden la formación de la clásica conciencia de clase proletaria liberadora.

• En cuarto lugar, les interesaba Nietzsche porque Nietzsche lanzó un ataque contra la cultura burguesa de su época. Al igual que Marx, se refirió al «filisteísmo burgués». También la Escuela de Frankfurt quería demostrar el resurgimiento de las contradicciones sociales tanto en la llamada cultura popular como en la llamada cultura seria. Criticaba por igual lo culto y lo vulgar. De hecho, rechazaba esa distinción.

• La última razón por la que la Escuela de Frankfurt estaba interesada en Nietzsche es que Nietzsche produjo un análisis del nacimiento de la tragedia en la sociedad griega que era radicalmente sociológico y que, a diferencia de la tradición anterior del pensamiento alemán, no idealizaba la sociedad griega. Esto proporcionó un modelo para los análisis de la Escuela de Frankfurt sobre los géneros literarios en la sociedad capitalista avanzada. La Escuela de Frankfurt hizo hincapié en la forma literaria, no en el contenido.

Sigmund Freud

Por último, solo quiero decir unas palabras sobre el interés de la Escuela de Frankfurt por Freud. Si un concepto tradicional del sujeto era inaceptable, ¿qué debía ocupar su lugar? La Escuela de Frankfurt utilizó la teoría freudiana para explicar la formación social de la subjetividad y sus contradicciones en la sociedad capitalista avanzada. Pensaba que la teoría psicoanalítica proporcionaría la conexión entre los procesos económicos y políticos y las formas culturales resultantes.

La Escuela de Frankfurt utilizó la teoría freudiana para explicar la formación social de la subjetividad y sus contradicciones en la sociedad capitalista avanzada.

Pero no recurrió a las obras posteriores de Freud, más evidente y directamente sociológicas, como La civilización y sus descontentos. Basó su interpretación en un análisis de los conceptos psicoanalíticos más centrales de Freud. Le atraía especialmente la posición de Freud de que la individualidad era una formación, un logro, no un absoluto o un hecho. Deseaba desarrollar una teoría de la pérdida de autonomía o declive del individuo en la sociedad capitalista avanzada que no idealizara lo que había sido considerado autonomía o individualidad en primer lugar.

Utilizó la teoría freudiana en muchos de sus estudios principales: en sus estudios sobre la aceptación y reproducción de la autoridad en la sociedad del capitalismo tardío; en su examen e intento de explicar el éxito del fascismo; en su desarrollo de un concepto de industria cultural y su influencia en la conciencia y la inconsciencia de las personas; y, por último, en la investigación general sobre la posibilidad o imposibilidad de la experiencia cultural y estética en la sociedad del capitalismo tardío.

Fuente: Jacobin

El crepúsculo de lo «woke»

 

 Por Dustin Guastella

Director de operaciones del sindicato Teamsters Local 623 en Filadelfia.

Hegel afirmaba que la sabiduría sobre un periodo histórico a menudo sólo llega cuando éste había terminado. A medida que lo woke pierde influencia, podemos ver mejor sus efectos en la política socialista.

Reseña de Left Is Not Woke, de Susan Neiman (Polity, 2023)

     Es necesario que más intelectuales escriban libros como el pequeño y maravilloso «Left is no woke» (La izquierda no es woke), de Susan Neiman. La prosa de Neiman es viva y refrescante. No recurre a frases complicadas ni a la voz pasiva para glosar la controversia. Adopta una postura y la mantiene. Tampoco padece el complejo de víctima a la inversa, común a tantos escritores «antiwoke». Este es un libro que se puede recomendar a amigos y familiares, incluso a aquellos que no están de acuerdo con su premisa inicial.

Para Neiman, el «wokeness» [entendido como un exceso de corrección política o activismo superficial, NdT] no es un proyecto que pueda inspirarse en la tradición política progresista. Y aunque se habló mucho de las responsabilidades políticas de la retórica woke, pocos críticos del wokeness desde la izquierda han ofrecido un argumento sostenido de lo que define a la izquierda y por qué «mantenerse despierto» [staying woke] podría ser contradictorio con ello.

El argumento de Neiman, sostenido a lo largo de cuatro grandes capítulos, es que el wokeness no sólo es ajena a los principios de la izquierda, sino que es antitética a ellos. Es un argumento que, como era de esperar, le granjeó enemigos: un crítico calificó su libro por «inducir al cringe».

Pero, lejos de ello, la obra de Neiman es convincente y sensible. El wokeness, tal y como ella la define, es una ideología que reduce todos los grupos al «prisma de su marginación». Al hacerlo, realiza una afirmación implícita sobre la sociedad como un conjunto de conflictos arraigados en dinámicas de poder entre grupos rivales (negros contra blancos; cis contra trans; heterosexuales contra homosexuales; y así sucesivamente). Neiman plantea una pregunta provocadora al principio de su libro: «¿Qué creen que es más esencial: los accidentes con los que nacemos o los principios que consideramos y defendemos? Tradicionalmente, era la derecha la que se centraba en lo primero y la izquierda la que enfatizaba lo segundo».

Tribalismo, poder y perdición

El libro se divide en capítulos como «Universalismo frente a tribalismo», «Justicia frente a poder» y «Progreso frente a perdición». En cada caso, demuestra cómo la lógica de el wokeness cae en el lado derecho de la díada.

Para Neiman, ser woke es tener una visión tribal del mundo, según la cual el grupo al que se pertenece (definido por el color de la piel, el género, la nacionalidad o incluso una identificación como «progresista») es «bueno» y el grupo exterior es «malo». Esto, argumenta, se acerca a la visión del mundo del jurista alemán Carl Schmitt, que ve «la esencia de la política como una lucha permanente entre amigo y enemigo». Ese tipo de polaridad puede parecer natural en todas las formas de política democrática —después de todo, los llamamientos populistas y socialistas se basan en una narrativa que divide el mundo entre el pueblo o los trabajadores y la élite o los ricos—, pero hay algo muy diferente en la «teología política» schmittiana.

Por un lado, sucede que las ideas de Schmitt fueron una inspiración para el nazismo y el propio Schmitt nunca renunció a su apoyo al Tercer Reich. Su cosmovisión «amigo-enemigo» se construye en torno a la noción de conflictos horizontales, irresolubles, entre grupos irreconciliables (en oposición a una dialéctica trabajo-capital que podría superarse mediante la abolición del trabajo asalariado). Para él, todos los conceptos de la política son reductibles a las agrupaciones amigo-enemigo. Desde este punto de vista, es imposible apelar a algún objetivo superior o juicio moral fuera de la dinámica de estos grupos. Schmitt «rechazó el universalismo, cualquier concepción de la justicia que trascienda una noción de poder» y la noción misma de progreso. Abrazó una visión de la política en la que la colectivización de la enemistad es el objetivo. No es de extrañar que considerara superflua la deliberación democrática.

Ser woke es ser igualmente alérgico a las pretensiones de universalismo y a cualquier apelación a definiciones objetivas de bondad. De hecho, la falsedad del universalismo se revela como una estrecha perspectiva de «tipos blancos muertos». Neiman muestra lo endeble que es esta lógica. Rescata a los pensadores de la Ilustración, especialmente a Immanuel Kant, de sus posibles agresores demostrando que fue la búsqueda de una teoría sistemática de la justicia —basada en la creencia en la universal capacidad humana para la razón— lo que permitió a estos blancos muertos imaginar una sociedad más allá del oscuro y arcaico tribalismo de la Europa medieval. De estos mismos llamamientos surgieron los movimientos contra la esclavitud y a favor de la democracia. El rechazo woke de la Ilustración, por lo tanto, representa un abrazo inconsciente de una especie de lucha de poder nietzscheana. Una reafirmación de «mi tribu contra la tuya».

En relación con esto, ser woke es tener una visión nihilista de la historia. Quizás el capítulo más fuerte de Neiman, y el más ácido, es aquel en el que defiende la noción misma de progreso humano. «Progresista —escribe— sería el nombre adecuado para los que hoy se inclinan a la izquierda si no abrazaran filosofías que socavan la esperanza de progreso». En cambio, los cruzados woke de hoy presentan la historia como nada más que un desfile de horrores. Una marcha sin fin hacia Gomorra. ¿Y todo lo que crees que es bueno? Las ideas del progreso humano, de la razón y del avance científico (incluyendo a las matemáticas) serían racistas en realidad. Es una visión paranoica del mundo que hace que la gente vea incluso las cosas más inocuas como demostraciones del mal. ¿Una estrella blanca de la música country versiona una balada pop de los 90 escrita por una lesbiana negra? He aquí por qué deberías sentirte mal por ello.

Parte de este nihilismo, según Neiman, fue introducido de contrabando en la izquierda por Michel Foucault. Las obras teóricas de Foucault fueron ampliamente acogidas por quienes confundieron su estilo subversivo con una sustancia radical. Como señala Neiman: «Todo en su actuación gritaba rebeldía. Escribió libros que glorificaban a los marginados de la sociedad: el forajido, el loco».

Sin embargo, lo que le faltaba a Foucault era una base moral clara. Se oponía totalmente a los juicios normativos y, por tanto, evitaba creer que la sociedad debería ser mejor. Noam Chomsky afirmó que Foucault era la persona más amoral que había conocido. Hay aquí una lección sobre cómo la transgresión sustituye al compromiso político. Para Neiman, el genio de Foucault fue casar un estilo radical con un mensaje que «era tan reaccionario como cualquier cosa que Edmund Burke o Joseph de Maistre hubieran escrito jamás».

¿Hacia dónde o hacia dónde?

Aunque Neiman ofrece un gran argumento para rescatar la tradición progresista de las garras del estancamiento woke, no explica cómo tanta gente de izquierda llegó a caer en esta ideología. La metáfora de Georg Wilhelm Friedrich Hegel sobre el búho de Minerva volando al atardecer sugiere que la comprensión y la sabiduría sólo llegan después de que los acontecimientos se hayan desarrollado. Dada la cantidad de libros publicados en los dos últimos años que intentan dar sentido al wokeness, podríamos sentirnos tentados a pensar que el crepúsculo del woke está cerca. Y, sin embargo, la falta de una explicación de las raíces de woke —de dónde vino esta ideología, por qué se encendió, a quién sirve, y hacia dónde podría ir— sugiere que tal vez la cosa aún no alcanzó su madurez. Quizá aún no hayamos llegado al «pico woke».

Parece obvio que, al menos durante un breve periodo, el wokeness fue la reina suprema. También parece que ese periodo pasó o está pasando. La sección de opinión del New York Times del 17 de mayo de 2024 declaraba: «El wokeness está muriendo, podríamos echarla de menos». ¿Es así? ¿La echaremos de menos? Si entendemos el wokeness como una especie de manía pública que se apoderó de la opinión democrática liberal durante un tiempo, es fácil imaginar que se está aflojando. Pero esto solo empuja la pregunta a un nivel más de abstracción. Naturalmente, deberíamos preguntar, ¿por qué se apoderó tal histeria en primer lugar?

Una de las razones por las que es tan difícil entenderlo es que los defensores del wokeness casi nunca se enfrentan sustancialmente a críticos como Neiman. De hecho, muchos de los simpatizantes woke actuales niegan que el wokeness sea, o haya sido alguna vez, un conjunto identificable de ideas influyentes. El wokeness toma su autoconcepción como algo natural. Sus defensores no argumentan a favor de su posición, simplemente se burlan del resto.

Considere que, cada vez que un crítico de alguna suposición woke expone el caso de, digamos, por qué la desfinanciación o incluso la abolición de la policía es una mala idea (como hace Neiman), los antiguos defensores de dicha idea responderán con una carcajada que nunca nadie realmente se preocupó por eso, o que nunca fue realmente parte de la agenda woke, incluso si esas mismas personas estaban defendiendo explícitamente esa causa tan sólo unos meses antes. ¿Mala fe o amnesia post-histeria? Cada vez es más imposible saberlo.

Esto refuerza el argumento de Neiman sobre la peligrosa aversión de los woke a la razón y al argumento, su reflejo visceral contra la persuasión. Pero, preocupantemente, esto hace que sea difícil socavar estas ideas. Porque, si se presentan como naturales, y si mucha gente invoca argumentos woke de una forma orgánica e irreflexiva, entonces hemos abandonado el reino de la razón y hemos entrado —como diría Slavoj Žižek— en el dominio de la pura ideología.

Sin embargo, si consideramos el wokeness como un proyecto ideológico, en lugar de como un episodio pasajero de psicosis social, Karl Marx podría sernos de ayuda. Su afirmación de que «las ideas de la clase dominante son, en cada época, las ideas dominantes» puede ayudarnos a entender en qué consiste realmente este fenómeno. Las ideas dominantes, y sus propagandistas, en cada época, presentan sus nociones como parte del orden natural de las cosas, cuando en realidad esas ideas sirven a los intereses de clase de los propios propagandistas. En ese sentido, el wokeness debe cumplir una función muy útil en la sociedad capitalista contemporánea, lo que significa que será mucho más difícil de dejar atrás de lo que parece.

La historia de cómo cumple exactamente esa función aún no se ha escrito adecuadamente. Probablemente tenga algo que ver con el inmenso (e inmensamente rico) sector «sin ánimo de lucro» y con la puerta giratoria entre las grandes e influyentes fundaciones corporativas, el Partido Demócrata, los medios de comunicación y el Gobierno. Un circuito que se refuerza a sí mismo y que seguramente funciona de forma similar al complejo militar-industrial. O, como argumentó Tom Holland, puede ser una extraña mutación cristiana para una élite cada vez más descreída que necesita desesperadamente una forma de saciar un impulso religioso por medio de sus compromisos retóricos para empoderar a los desvalidos. Aun así, el hecho de que la afinidad entre wokeness y capitalismo haya sido más a menudo señalada por la derecha política debería ser motivo de vergüenza para la izquierda.

¿Puede empeorar?

Quizá la parte más poderosa del libro de Neiman sea también la más preocupante. Neiman demuestra brillantemente la afinidad entre el wokeness y el pensamiento de Schmitt, Friedrich Nietzsche y Foucault. Estos son los pensadores que nos ofrecen una visión real de la cosmovisión profundamente cínica del wokeness. Y muestra cómo estos teóricos —directores de la «sinfonía de la sospecha que forma la música de fondo de la cultura occidental contemporánea»— carecen de cualquier argumento coherente sobre cómo debería organizarse la sociedad. Aunque son críticos dotados de la hipocresía liberal y la modernidad, su incapacidad para ofrecer una alternativa convincente, o incluso una orientación, los marca como despreciativos de cualquier búsqueda del bien común. Si Foucault, Nietzsche y Schmitt son realmente la inspiración no tan secreta de los creadores de opinión e ideólogos de nuestra era, estamos en problemas.

Tan malo como es el wokeness, lo que viene podría ser siempre peor. Si lo foucaultiano-schmittiano causó estragos en la izquierda, es probable que este «virus mental» cause aún más problemas si sus principios resultaran ampliamente adoptados por la derecha. Consideremos que el principal impulso del wokeness era una especie de piedad reflexiva por las víctimas. A menudo, esta compasión estaba fuera de lugar, y las víctimas económicas reales (como los hombres blancos pobres) eran los chivos expiatorios de los privilegiados activistas adinerados.

Sin embargo, la mentalidad «victimológica» puede ir en ambos sentidos. Si los woke insistieron en que características como el color de la piel de una persona o su género, o cualquier otra cosa, los marca como fundamentalmente diferentes de una manera metafísica grandiosa e hicieron de ese punto el centro de sus apelaciones políticas, entonces ¿qué pasaría si la derecha asumiera la acusación simplemente invirtiendo la polaridad amigo-enemigo? Dirán a los hombres jóvenes que su soledad no es una consecuencia de la «masculinidad tóxica» sino el resultado de las reivindicaciones de igualdad de las mujeres. Y a los blancos pobres, a la deriva y frustrados, les dirán que no necesitan «abolir la “blancura”» sino abrazarla. Y ya vemos que esto está empezando a suceder con una inversión de la victoria de la izquierda en la era de los derechos civiles.

Lo que es común en estos llamamientos es que ni la orden de destruir la propia blancura o masculinidad, ni la orden de abrazar esas características, apela a ningún bien común de orden superior. El juego es horizontal. El cambio woke ya estableció que la democracia, la igualdad y el progreso son sólo conceptos utilizados para enmascarar el poder. Ya prescindieron de la persuasión en favor de mandatos hiperbólicos. La derecha podría muy bien hacer lo mismo.

Debería preocuparnos el hecho de que los woke hayan allanado el camino a una derecha dura en más de un sentido. No sólo ha ofrecido a los derechistas una retórica woke particularmente extravagante, sino que su rechazo burlón de la persuasión democrática paciente les ofrece un libro de jugadas sobre cómo combatir políticamente en una era de nihilismo ideológico.

Puede que aún nos aguarde un invierno de tribalismo aún más frío.

Fuente: Jacobin